博爱、自省、自由的超越精神：评电影《若望•保禄二世前传》
文/张超
导演： 乔科摩•巴蒂
主演： Matt Craven Violante Pla Kenneth Wels Konrad Bugaj Malgorzata B 托尼•贝尔多 Hristo Shopo ...
产地： 意大利 波兰
类型： 剧情 传记
颜色： 彩色
分级： Singapore
G Argentina:At Brazil:16
对白： 英语
上映日期： 2005年4月14日 (Vatican City)
不要去想恨和报仇，而要爱，因为最终魔鬼会被自己吞噬。但若失去爱，魔鬼就会以其他形式卷土重来。
——若望•保禄二世
一、 面对专制极权的和平反抗
独立电影《若望•保禄二世前传》（Karol A Man Who Became Pope）展示了二十世纪人们亲历的两次极权专制的漫长历史的一部分。电影以三十年代末期的波兰的瓦多维采（教宗出生地）为背景，以教宗若望•保禄二世的前半生几乎长达半个世纪的人生历程为蓝本而创作。（1）在政治社会的宏大叙事上，电影从第二次世界大战初期纳粹德国轰炸、占领波兰开始，直到苏联红军占领波兰并在波兰复制共产主义制度，卡罗尔在58岁时通过选举成为罗马天主教的教宗为止。
极权主义的公开承诺更像是一句句甜言蜜语，其实则充满了暴力和血腥味。在影片中，纳粹德国的战斗机轰炸波兰人的民用设施，造成大量的伤亡，侵略者随时随地残杀犹太人和其他波兰人。这些死难者中，既有为了自由反抗暴政而浴血奋战的波兰青年，也有其心向善的纳粹同僚和为其临终祷告的牧师托马斯。在共产制度下，政府依然视人民的结社自由、言论自由与信仰自由为大敌，不服从共产统治的宗教领袖库鲁瓦斯基被关入了监狱，高呼“自由波兰”的13岁儿童，则死在了政府军队镇压工人和平抗议运动的枪林弹雨之中。
身陷于这样的血腥事实，人们对上帝仁慈的信心不禁发生了动摇：“为什么这些恐怖事件一次又一次重复而变得更糟？是什么让眼睛、信念和意志不能容忍与尊重……这些残害和被残害的生命是按照神的形象造出来的吗？”面对牧师托马斯，后来成为教宗的卡罗尔也如此问道，“这个世界上到底有多少万恶魔？为什么要无辜者付出代价？还有多少无辜的人将要出生并被处死？”
在恋爱中的波兰青年揭竿而起，他们要用自己的鲜血和生命为祖国和她苦难的人民争得牛奶、面包和自由；为了粉碎纳粹占领军的意识形态控制，年轻的卡罗尔则试图成为一个演员，以诗歌的吟唱维系人们对波兰文化的记忆和对未来生活的向往。可是，浴血奋斗的年轻战士牺牲了，卡罗尔和他朋友的剧院计划也被摧毁，其演员之梦随之破灭。在纳粹的淫威之下，波兰人的道德水准也在一天一天地下降。
针对各种近乎绝望的质疑，托马斯牧师这样回答，“我曾凝视过这些纳粹，我看到的魔鬼的确如此，不能理解和靠近。我真想要杀了他们。可我是个牧师，我对此感到愧疚，我不能像他们那么充满仇恨。爱，爱，只有爱才能阻止他们继续掉入那个深渊”。“你绝对不能失去生命与爱的绝妙意义”，在一间黑暗的小房间内，在燃烧的火柴所发出的昏灰的光亮之中，老者简太伦诺维斯基这样对卡罗尔说，“我们将用爱取胜，而不是用枪……纳粹会消失，恶魔终将自己吞噬自己”。听着智慧者的点拨，卡罗尔很快就明白了，“但如果爱不能胜出，纳粹会以其他的名义回来的”。随后，老者从里屋取出了一本《圣经》，送给了他：“保持你的儆醒，就像十字架上的圣彼得。它可以成为你的枕边书。”
在纳粹举办的一次宴席上，托马斯牧师压抑住自己的愤怒，平静地指出：“德国孩子会走正步，犹太小孩不会，就算你用枪逼着，他们也不会走。因为他们没有腿，他们身上长出的是翅膀！”在这种神圣之爱的精神感召下，一位纳粹军官在教堂里忏悔了自己的罪孽，他冒着生命危险将被汽车撞倒的卡罗尔送到了医院。并在无声的愤怒中摘去自己军装上的军章，与纳粹体制做了彻底的决裂。托马斯为这位军官做了临终弥撒，纳粹的波兰总督决定处死这位牧师。面对即将到来的死亡，托马斯就像那位被钉在十字架上的基督，和被乱石打死的基督的门徒司提反一样，平静地回答：“愿主宽恕你。”
二战结束后，作为克拉克夫城的主教，年轻的卡罗尔打破了从不与共产当局谈判的历史，通过协商争取到了半个神学院。在为新社区新湖塔建造十字架的圣诞之夜，被基督徒们温和有序的非暴力集会所震撼，来镇压的防暴警察，反成了维持秩序的人。无神论者间谍亚当最终面对卡罗尔深深忏悔，痛哭流涕。1978年，卡罗尔被选举为罗马天主教的教宗。他站在阳台，面对广场上向他致意的无数人群，说了一句异常谦卑的话，“我不知道我能否用你们的语言恰当的表达我的思想，我的意大利语……如果我出了错，你们纠正我吧”。一个曾经说过“我讨厌你乐观的笑脸……讨厌你的确定、平静与自信”的政治对手，此时也不得不从牙缝里挤出了“Congratulation”（祝贺）的字眼。
继任的教宗本笃十六，对《若望•保禄二世前传》这部电影有高度的评价。其中揭示出人类和平与文明生活的一个必要条件，并充满对后来者的殷切期待。在笔者看来，这个评价再也真确不过了：
影片中展示的残酷镜头和事件，在观看的人的心中激起恐怖感，因而对人心灵深处可能隐藏的黑暗深渊进行反思。而对这种背弃真道的行径的重现，也必会令每个人心中燃起热火，竭力使这种不人道的野蛮事件永远不再重复。记忆不应该随着时间的流逝而淡化，而应该成为我们和将来人类的教训。我们有义务提醒人们，尤其是年轻人，人蔑视人和侵犯人权的行径，甚至能到达如此空前未有的残酷。用先教宗若望•保禄二世的话说，如果记忆是历史的律法，那么，宽恕便是在人身上作工的天父的大能，基督的大能。
二、 革命乌托邦主义塑造的现代性
《圣经》说，上帝依照自己的形象创造了人类的祖先亚当和夏娃。夏娃受撒旦的诱惑，同亚当偷吃了分别善恶树上的禁果。顷刻之间，人类开始自大和自义，梦想成为“与至高者同在”的判断善恶是非的源头。这样的虚荣心意味着欲望的贪婪，人想控制一切，结果却是被罪的权势所控制。人的争斗开始了，人一旦失去了神与人之间的圣爱，人与人之间的爱也就成为了无源之水。人类失去了上帝的荫庇，陷入与神为敌的关系，也就陷入了人世间无边的灾难。亚当夏娃被赶出伊甸园后，他们的第二代就开始了自相残杀。但上帝仍爱世人，并将他的独生子耶稣基督赐给世人，上帝在基督里受难，流自己的血来为罪人赎罪。上帝的圣爱只有一个要求，人若是悔改，承认自己的罪，凭着信心相信神的爱，人就被归在基督里面，上帝的恩典就白白的赐给人。在末日的审判中，在基督里的人将得到永生，在亚当里的人将罚入地狱。上帝通过白白的恩典和末日的审判告诉我们，自由意味着放弃自我的崇拜，幸福意味着对真理的顺服。如果一个人为所欲为，将自己冒充为自己的上帝。如果一个人不爱那个高于他的的造物主，他也不可能去爱那个低于他的其他人。他不知道也没有力量去节制自己的欲望，就会失去自由，一直沉沦在被罪奴役、被肉身奴役、被仇恨奴役的状态。
英国思想家柏克曾说，宗教是人类历史上最古老的习俗之一，这古老的习俗凝聚着人类世世代代的经验与智慧。柏克将他自己对这种历史经验与智慧的热爱称为“偏见”。（2）与柏克对古老习俗的虔诚热爱相对的是，17世纪的西欧兴起了一股启蒙运动的风潮。续接历史上的文艺复兴和宗教改革运动，这股风潮将最初有神论的人文主义发展为无神论的自由主义，竭力宣称个人自由在社会发展中的极端重要性，甚至鼓吹理性在人类发展和文明进程中的核心作用，鼓吹进行整体性社会改造的各种乌托邦工程。换言之，就是继续将那颗分别善恶树上的果子当作上帝，自己为自己立法，自己为自己审判，自己为自己掘墓。
以卢梭为例，他在《社会契约论》明确宣布，“人是生而自由的，却无往不在枷锁之中”，体现了他对一种不受制约的形而上的自由观念的迷恋。（3）卢梭“爱人类”却仇亲族，他把自己的六个私生子都送到了孤儿院之中，从他相继与其他学者诸如笛卡尔、休谟之间所发生的个人恩怨中，也可看见他的“爱”是如此抽象，因而如此虚假。结果，这样一种偏狭的、缺乏自我反思和自我限制的自由思想与实践，只能以对自由的狂热追求为开始，以道德理想国的覆灭为终结。
后人将文艺复兴和启蒙运动所开创的这股思想风潮称做“现代性”。据美国政治学者阿尔蒙德的介绍，现代性的一个
重大特征就是人类社会生活的世俗化和理性化。一切神圣的因素，都开始从社群、文化、家庭、政治等各个领域撤离。对上帝的信仰，柏克所爱惜的那些“偏见”，都成了历史的残留记忆，起而代之的是个人主体性的觉醒和人文主义思潮的兴起。种种个人主义思潮最终发展成为主流的自由主义思想。在世俗化后的欧洲，以柏林为代表，则发展为了无神论的自由主义，其实也就发展成了无根的相对主义和虚无主义。区别于无神论的另一造自由主义流派，基于对于 “巴别塔政治”的反思，基督教色彩鲜明的奥克肖特则站在柏克意义的中世纪法治保守主义基础之上，写下了著名的《政治中的理性主义》。
施特劳斯说自由主义是这么一种政治学说，“它视与义务判然有别的权利为基本的政治事实，并认为国家的职能在于保卫和维护那些权利”。（4）正如我们知道的，自由主义思想在国家政制上的根本体现——以至在今天被我们认为是唯一正当的政治制度——乃是宪政民主制度，或者说是自由民主制度。
二十世纪更是一个世俗化的时代。很诡谲的是，凡是世俗化得最彻底的社会，如一战后的德国，人们却纷纷将自己仰慕的目光投向了世俗的国家崇拜和对政治领袖的个人崇拜。而这样的社会几乎都在这个世纪沦为了专制主义和极权主义的社会。专制主义将一个社会划分为统治者与被统治者，在专制制度下所有人都平等地接受奴役。而在很多国家，尤其是在那些第一代领导人已去世、后一代领导人缺乏其前任魅力的后极权主义国家，伴随着市场经济的发展，大规模的政治迫害虽然时而有之，但政治统治的高压度毕竟比以前少了许多。于是，知识分子也很显著地被分为了“异议知识分子”、“御用知识分子”和所谓的“学院派知识分子”这三类。专制极权社会的罪错，仅以《若望•保禄二世前传》一片所展示的为例，就有对犹太人的大屠杀、对大学和图书馆的关闭、对波兰文化的毁灭、对基督教牧师的迫害等等，用中国话说，可谓罄竹难书。
专制政权既有如此多的罪行，良善的人们又该何为？反抗专制、寻求新生是人类最自然的冲动，因而也是最原始的观念，更是普罗大众的基本诉求。人们很容易从西方国家的经验中得出：应当结束极权专制，发展宪政民主。而结束极权专制，则首先被理解为推翻当局的暴政，乃至更为简单地被归纳为：革命，武力、复仇，或以暴制暴。于是，每一次人的自由解放，都沦为了另一个回合的奴役。“哪里有压迫，哪里就有反抗”，毛泽东的这句话，在一种紧张和暴戾的社会关系中，很容易被奉为金科玉律。自由和解放，被简单地论断为“武力推翻”和“暴力革命”。更何况，几千年来人们普遍梦想一个乌托邦，以为凭借暴力推翻旧的统治者，是一个由“有德者居之”的取而代之的进步历程，最终必能实现人类的大同社会。
在东欧，在中国，对那些经历了极权主义、后极权主义统治的，保留着一些正义感的知识分子来说，对专制政治的决绝反抗，对宪政民主的热烈追求，几乎成了衡量一个社会成员道德勇气之高下的唯一标准，也成了衡量自身生命价值的唯一天枰。
在《若望•保禄二世前传》中，那些随时可能被剥夺生命权利和基本人权的人们，无论在纳粹占领军的统治下，还是在共产政权的高压下，在巨大的义愤下，都很容易产生暴力对抗的社会信念。这个信念真是太自然不过了，甚至连卡罗尔这样在基督的圣爱中爱世人，并恨恶一切罪的基督徒，也不太愿意对弥漫在民众中的暴戾之气，对反叛者貌似公义的背后所隐藏的“满心的凶杀”作出严厉的批评。然而暴力革命的结果，只可能是另一个不愿被爱和真理制约、也不可能被制约的最高权力，以暴制暴的结果必然是新一轮的暴政。从秦末的陈胜吴广起义开始，一直到几十年前的共产革命都是如此。没有一个自由而开放的国家能够在暴力运动的废墟上稳固地存在下去。阶级斗争、民族战争、宗教战争的结果必然是造成人心的背离、社会的分裂和道德的持续堕落。暴政和对暴政的暴力反抗，同样都是具有巨大破坏作用的罪恶。可是人们似乎很难觉察和承认这一点。
以今天的中国为例，对外，缠绕着历史问题、中日两个民族之间的长期怨恨，已经发展到了纳粹主义的地步。对内，经过19世纪和20世纪革命者的几次始乱终弃，尤其是二十世纪下半叶的文化大革命及随后的八九民运之挫败，整个中国社会事实上已经分裂为思想信念完全敌对的两大政治阵营，这两个阵营尽管一个代表专制，一个代表自由，但仍然是彼此仇恨，咬牙切齿，随时都准备清算对方。
20世纪的中国，乃是20世纪的世界的一个缩影。美籍日裔学者福山在《历史的终结与最后之人》一书中豪迈地指出，苏联共产政权的垮台预示着自由民主制度将成为人类政治体制的顶峰和结束。这一说法和当初共产主义兴起的理由几乎如出一辙，那就是历史都是人书写的。由于自由民主思想之传播在当下的环境仍然异常艰难，因此我一直不太情愿对此类观点进行过多的批判。可是，既然人类曾经在20世纪遭遇了纳粹主义、斯大林主义两轮极权主义的深重苦难，我们究竟又凭什么能够代上帝立言，确信未来的世纪就不会是一个更苦难的世纪，乃至确信未来的人类社会一定会“从一个胜利走向另一个胜利”，最终浩浩荡荡奔向现世的乌托邦呢？仅仅凭自由民主的观念，凭人类的一己理性，就能带来民主制度一定胜过人心罪孽的确据吗？人们内心深处的怨恨与仇恨，要如何才能不继续加深，如何才能不要再经历“一切人对一切人”的大规模的国际战争和种族灭绝？
三、 神的爱和人的自省：自由的真实基础
自由主义理论的奠基者之一霍布斯指出，所谓自由，“指的是没有阻碍的状况”和“在其力量和智慧所能办到的事物中，可以不受阻碍地做他所愿意做的事情”（5），美国的罗斯福总统则将两项古典自由主义的个人自由，加上两项现代自由主义的个人自由，归纳出人类的“四大自由”（6）。英国哲学家哈耶克和波普尔等保守主义的政治哲学家则坚持古典自由主义的立场，异口同声地指出，自由仅仅指的是免于被奴役或免于被强制的社会状态。（7）柏林则认为，如果别人阻止我本来能够做的事情，那么我就是不自由的；如果我的不被干涉的行动领域被别人挤压到某种最小的程度，我便可以说是被强制的，或者说是处于奴役状态的。（8）
除了生活于17世纪的霍布斯，上述政治哲学家所生活的时代几乎与教宗若望•保禄二世完全重叠，他们生命历程的一段重要时期，都是在某种极权主义的威胁和阴影中度过的。可以说，对专制极权主义的警惕和对自由民主价值观的捍卫，几乎是那一代知识分子和负责任的政治家的共同特点。对此，我们这些至少还有希望生活于自由社会中的人们，应该肃然起敬。
不过，似乎很少有研究者注意到，同样是极权专制的受害者，以若望•保禄二世为代表的一部分东欧知识分子和基督教人士，他们遭遇的个人苦难和民族悲情远远甚于生活在英国、美国及其他自由民主国家的知识分子们。然后，他们对个人自由的感悟与体验，为什么却与那些自由主义大师们迥然不同呢？
同样参与了针对极权专制的决然反抗，同样也是宪政民主制度的坚定追求者，他们对人的自由不但有深刻的思考，更有生命本身的珍贵体验。这些都超越了自由主义政治理论对个人自由的特定理解。可是在今天，“自由”已经被自由主义理论狭窄化到了这样一个地步，于是面对同一个世纪、同一个时代的人类经验，我们中国这些自诩为“自由民主价值的捍卫者”的人士，长期以来却很容易对人类寻求自由的另一个思想谱系视而不见。（9）
美国芝加哥大学的塔科夫（Nathan Tarcov）教授曾经指出，“一套完整的政治哲学，不可能只教人权利义务的宪制基础而不包含教导治人的艺术……治人的艺术，当建立在对人性的了解上；洛克的《教育漫话》（Some Thoughts Concerning Education）正是分析人性成长的教诲……洛克政治哲学的基点，是人的天赋自由；学说的目的，在于教人得享有这份自由”。（10） 塔科夫的意涵是，没有一套政治制度可以脱离人性的基础而得到充分深刻的讨论和辩护，无论它是自由的还是专制的，也无论它是民主的还是独裁的。一种具有普适性的自由民主社会，它决不应该被简单地化约为一套只关心公民权利与政府职能的宪政体制，还应该对人的孤独、痛苦、虚无、暴虐、狭隘与好胜等罪性与愁苦，进行谦卑的探讨和深切的关怀。
一个人无论出生于什么样的家庭环境和社会背景，也无论他曾接受过什么样的宗教信仰和教育经历，都有一个天生的特点：喜欢控制他人，喜欢表达自我，喜欢根据自己的欲望从事一切自己乐意的事情。人的欲望就是他的君王，我们总希望能实现自主、自立地决定自己的一切，如得到很高的薪金、谋得很有地位的职位、追求一个美貌年轻的异性；一直扩展到政治社会中的意志表达和公共参与。这些想法本身无可厚非，由于欲望是立宪的根基，没有这种想法便没有宪政民主。可是一旦在世俗政治观下被赋予了过于完整的正当性，其实就已经包含了对专制的辩护。正当的“控制”很容易从“自主”的理想过渡到“专制”的现实。对个人选择的自我控制，使我们产生了自由主义；而对他人选择的意图控制，则让我们走向了专制主义。
今天，人们普遍认为自由主义是一种以界定社会关系的边界为核心的政治理论。其实在自由主义内部，也有洛克这样的带有强烈基督教伦理色彩的自由主义大师，和苏格兰启蒙运动中强烈的道德哲学。上述霍布斯、柏林、波普、哈耶克和罗斯福总统的观点，其对于“自由”的定义与之相比，实在值得人们反思，至于发展出了一整套的无神论自由主义，则是这种反思全然不够的恶性结果。（11）
洛克曾经指出，只有培育人性中的优点，压抑人性的弱点，让理性滋生繁长，才可塑造出捍卫宪制、履行义务、享有自由的现代公民。这一观点，我们不难从他的《教育漫话》中阅读到。
今天的中国人和那些对专制极权充满愤怒的人们，深受欧洲大陆无神论自由主义的影响，在阅读和解说洛克的时候，常常只记得他的《政府二论》，知道他是个反抗专制的自由主义者，却忘记了他的《论宗教宽容》，忽视了他也是个坚定的基督徒。即使这两者都被注意到了，人们还是忘记了他的《教育漫话》。忽视了这位伟大的自由主义者还是一个对人性观察入微的教育家。
何谓“人性的弱点”？依据洛克的理解，人性最大的弱点乃是不能控制自己的欲望和情绪。生病的时候，我们上下乏力、气喘吁吁，我们知道自己不自由了，但我们很少说自己“被奴役”了。我们生病，常常因为不良的嗜好，如抽烟、酗酒、吸毒，乃至不良的性习惯、性嗜好等。我们爱吸烟，每天要抽几十支，一天不抽就难受得不得了，以至感到自己很难控制自己的行为，此时，我们觉得自己不自由了，但我们还是不觉得自己“被专制”了。没有人会在自己生病时，也没有人会在自己养成一种不良嗜好时，站起来高呼“推翻专制”、“捍卫自由”，可是这样一种真实的生存状态，尽管自由主义政治理论对此漠不关心，我们还是会感到这同样是一种真正的不自由。
此中深刻的哲学意蕴乃是，自由从来就不是指的一个公民有权利随心所欲望地从事自己想从事的一切行为，有时候——也许是更多的时候，自由更意味着人们决定不从事某一项行为时，能够成功驾御自己欲望和情绪的那种自由。用使徒保罗的话说，“我们有犯罪的自由，没有不犯罪的自由”。自由不是想犯罪的时候就可以犯罪，而是想不犯罪的时候就可以不犯罪。由此来看，自由主义政治学说，虽然在人类现代化过程中对于人的尊严和权利的维护起到了根本性的作用，却这个事实本身并不能否定个体意义上的人仍然需要发展出一种关注人的内心世界和存在方式的新的自由。
在人类的自由追求上，基督教政治学说和其他宗教信仰都有过卓越的努力和成就。一个真正的自由社会，意味着人们既要摆脱叔本华意义上的“痛苦”与“虚无”的极端选择，还要摆脱缺乏价值理想的享乐主义和其他世俗主义对灵魂的羁绊，获得一个被真理光照的超越性的精神，才能将一切专制从人的灵魂里抹去。马丁•路德就把这种自由称为“基督徒的自由”。
今天中国的自由派朋友不难发现，如果不将个体所遭遇的苦难与这个罪恶的专制制度联系起来，就是非常浅薄的。可是，我们常常忽视了另一面，如果我们将自己遭遇的苦难仅仅与这个罪恶的专制制度联系起来，似乎一切专制都在自身之外，那同样是非常浅薄的。很多基督徒和我谈到他们对《圣经》的理解。他们告诉我，上帝爱世人：创造了牲畜、飞鸟和野兽，基于对人类的信任与慈爱，将大自然交给人类托管；由于担心亚当太孤独，神又创造了夏娃，与亚当合为一体，成为亚当的帮助。换言之，上帝在造男造女的那一刻，就希望自己的子民能够彼此相爱、“赤裸敞开”。但人类犯罪之后，从此充满着欺诈、抢劫、屠杀与战争。人与神的美好关系断绝了，人与人的美好关系也就不再。
耶稣说，“十诫”的总纲加起来只有两条，第一是爱你的神，第二是爱人如己。（12）“十诫”的前四条讲的是爱神，后六条讲的是爱人。由此来看，人只有恢复了与神的关系，才能恢复与人的关系。因为上帝是爱的本源，爱是创世的动力和目的。有从天上而来的圣爱，才有大地之上的博爱。有基督在十字架上为罪人代赎的圣爱，才有托马斯牧师和若望•保禄二世对世人的博爱。没有这样的爱，就没有真正的自由，也没有人们在集体生活中的自我实现和内心的愉悦。这种自由，我们平时常常称为“精神自由”，实质乃是基督徒的“内在自由”，而“十诫”之下基督徒丰盛的信仰生活，在无神论者看来似乎是被奴役，其实正是这种“外在奴役下的内在自由，社会关系意义上的自由主义式的个人自由才能在上帝的应许之地如愿以偿地实现。（13）
光有圣爱之下的人与人的博爱还不够，人们还需要积极的自我反省，以真理来洗涤心灵中的罪恶欲念。人类偷吃了分别善恶树的禁果，遭到了神的惩罚。惩罚的目的则是希望人们能够成为一个真正自由的人，不仅能够成功的从事自己意愿的事，还要成为一个能够成功驾御自己的欲望与意志，能够自主决定顺从真理，而不顺从肉体的人。也就是一个有能力遵守道德诫命，行出善行的人。这一切都有赖于我们的反思，我们的反思则取决于我们的谦卑和对真理的仰望。反思的一个前提就是破除对自我的迷信，知道“我不是真理”。若望•保禄二世说，“我不知道我能否用你们的语言恰当的表达我的思想，……如果我出了错，你们纠正我吧”。他的深刻就在于他的谦卑，正如影片中所云：“牧师是深刻认识到世界不可知的人。”
为什么人类会有那么多的专制与不义？为什么我们的眼中常常充满怨恨的怒火？为什么我们一谈起当局，哪怕自己的道德并不高尚，也习惯于理直气壮的咬牙切齿？因为我们缺乏博爱之心，因为我们缺乏自省的精神，因为我们以为仇恨着追求自由便能实现自由，殊不知，仇恨本身乃是“情欲”这一心魔对于人类的最大的专制。在这一切背后，我们认为神并不存在，认为我们自己就是爱的源泉，我们自己就是公义的天枰。我们自以为在道德和正当性上比他人更高一等。也正是因此，人的道德反省，无论是以世俗人的名义，还是以神的名义，都不能指向他人，而只能指向自己的内心世界。也是因此，无论我们当初的反抗斗争多么地具有道德性，一个组织和政权的建设必须遵循民主宪政的公认游戏规则。否则只能导致无边无际的怨恨和混乱。于是，尤其是在新教时代，基督信仰与世俗的极权专制也就产生了一种水火不相容的思想关系。
基督耶酥说：要爱自己的敌人；爱，可以遮掩一切的过错；不可试探他人，因为神从不试探我们。之所以如此，因为敌人的身上常常有我们的影子，而我们身上也常常有敌人的影子。《创世记》中那场著名的大洪水所敲响的丧钟，不仅仅是为祖先的堕落而鸣的，也不仅仅是为20世纪的希特勒、斯大林和毛泽东等独裁者而鸣的。那是全人类的丧钟，是为全人类共同的罪恶而鸣，其中也包括我们，中国的自由主义者们。而反过来，挪亚方舟的存在，也不仅是被压迫者的希望，也是一切执政者的希望。被压迫并不意味着被压迫者就是公义的。人以为最好的那个人，上帝的惩诫本来要一样落在他的头上；而人以为最坏的那个人，耶稣基督却一样爱他，一样为他上十字架，甘愿用自己的血将他赎回。
《圣经》的教诲值得我们永远铭记。保罗教导徒众说：“你们蒙召，是要得自由。只是不可将你们的自由当作放纵情欲的机会。”（14）彼得说：“你们虽是自由的，但不可借着自由遮盖恶毒，总要作神的仆人。要尊敬众人，亲爱教中的兄弟，敬畏神，尊敬君主。”（15）依此，我甚至要断言，没有从神而来的圣爱与博爱，没有人的自省与悔改，就没有真正的自由和完整的自由。而若是主张这种不完整的自由精神的“自由主义”和“宪政主义”，永远不足以直面人类社会永恒的困境，永远不足以为个人的自由和社会的正义提供救赎的答案。
四、 是超越精神，而不是论证工具
几千年来，无神论的中国的基本政治制度一直都充满着专制主义的色彩。至少从1898年康有为、梁启超发动戊戌变法算起，中国人开始深刻意识到专制主义再也不能延续下去了。由此发动了一场又一场的社会改造运动。然后是不断的革命、不断的“反革命”，可是据说这些运动都是围绕着反专制、求自由民主的目标展开的。不过，正如前述，由于缺乏对人罪性和有限性的深刻认知，一切振臂高呼、以暴制暴的激进运动从来都不能达致其理想目标，反而加深了中国社会的黑暗与民众的苦难。
在“新文化运动”时期，胡适与陈独秀都认为中国要寻求解放，非经历大规模的思想性改造不可，他们认为改造的方向乃是“民主”与“科学”。从科学主义的角度来说，科学打倒了任何神圣的权威，而人民主权则提供了了世俗化之后的国家制度设计。二者的目的正是实现个人自由，希望个人的创造力得到解放和迸发，中国民族的自决和国家强盛的理想便屈指可待。但这一运动只是启蒙政治与街头政治的产物，并未重构当时社会精英的生活方式，更没有影响到普罗大众的社会习俗。
以巴黎和会的外交失败为转折点，人们对宪政民主制度的期待一下子转变成了对宪政民主的失望，乃至怨恨。后来少数几个还在呼吁国民性改造的人物，如被称为“五四之闯将”的鲁迅，其《论‘费厄泼赖’应该缓行》一文，整体上是充满以暴制暴的仇恨与苦毒的，这种文风几乎与当时毛泽东的《中国社会各阶级分析》如出一辙。也正是在这个时代，西方所引进的启蒙主义思潮，“十月革命”所激发的文学批判传统，与中国本土的古老的儒家传统相结合，日益强化，结合产生了近现代中国特色的乌托邦政治和道德批判传统，成为极权专制主义的一大思想根源。
上世纪八十年代，在对文革的反思基础上兴起所谓的“新启蒙主义”运动。不过，这个以怨天尤人、讨伐专制罪恶、鼓吹自由民主观念为特征的思想文化运动，很快就在1989年的坦克声中被强行终结。在八十年代留学美国的学者中，有一位著名的经济学家杨小凯。杨小凯在文化大革命期间，曾写过著名的《中国向何处去》，因而遭到牢狱之灾。旅居澳大利亚的最后几年，他不幸得了不治之症。在这种大灾大难之中，杨小凯信奉了基督教。声名在外的杨小凯写下了《宪政与基督教》等文，对中国的国民性改造进行了更为深刻的探讨，并将其与未来中国的宪政民主建设联系起来。（16）恰逢在九十年代的中国，以刘小枫为代表的一大批“文化基督徒”不断阐述国人隔膜已久的基督教思想，深刻影响了中国思想文化界对基督信仰的观感和认识。
接下来在21世纪初期，也即最近的这几年间，中国的自由派知识分子突然出现了一个认同基督教思想的趋势。我之所以仅仅说是思想认同，因为我尚且很难判断这些知识分子是否真的信仰基督教，很难判断他们是否与“文化基督徒”现象有了明显的区别，也很难评价他们的个人差异。只能暂时说他们对基督教的价值，有一种笼统的理解式的接纳，就算一些人本身不是基督徒，内心也很乐意看到基督教信仰在中国的传播。
基督教文明在西方发展出宪政民主的制度成就，但宪政民主并非基督信仰本身的一个直接诉求。但中国的自由派知识分子，则是先以自身的自由主义观念为基督教在中国知识分子中的传播开辟了道路。要知道，这是一个有着百年宪政失败史的国家，在这样一个国家坚持宪政民主的观念启蒙和行动方向，对一个微不足道的生命个体来说，会面临各种各样外在的暴力恐惧，和内在的虚无念头的侵袭，没有强大的价值信念是很难想象的。更何况，人类社会自发形成宪政民主制度的国家，几乎都是基督教国家。这似乎成了中国人进一步“向西方学习”的必然结果。国家政治的诉求和个体信仰的确认，在这一代自由主义知识分子身上，似乎很自然地结合起来了。
在政治思想史上，那些著名的自由主义者如人们熟悉的洛克、托克维尔等都是虔诚的基督徒。托克维尔在《论美国的民主》里说，美国之所以比他的祖国法国更能成功建设公民社会，是因为他们有更为良好的民情基础，其中之一就是基督教精神。（17）我每次读《论美国的民主》，甚至有着和阅读《圣经》一样的亲和感，这是很奇特的一种感觉。德国社会学家韦伯在其《新教伦理与资本主义精神》一书中，同样也宣称新教的种种精神，如加尔文主义认为工作、政治生活中应该体现信仰决断精神的“天职观”对资本主义商业发展有着决定性作用。（18）
在中国知识分子的基督教信仰与自由主义思想之间，有着如此的亲和力，与其内在的思维方式有着非常的关系。这方面，中文世界的张灏与丛日云两位学者有过很好的论证。
张灏在他的代表作《幽暗意识与民主传统》中利用了“幽暗意识”对中国的儒家传统进行了中肯的分析，所谓“幽暗意识”是发自对人性中与宇宙中与生俱来的种种黑暗年势力的正视和省悟：因为这些黑暗势力根深蒂固，这个世界才有缺陷，才不能圆满，而人的生命才有种种的丑恶，种种的遗憾。（19）以强烈的道德感为出发点的，惟其从道德感出发，才能反映出黑暗势力之为“黑暗”，之为“缺陷”，因此这种对人生和宇宙中阴暗面的正视，自然并不代表价值上的认可。与持高度现实主义色彩的法家思想相反，中国的儒家思想和西方的自由主义思想都是具备了理想主义色彩的。
但是紧接着张先生批评了儒家思想缺乏西方自由主义那样的“对权力的警觉”，这种对于权力警觉的缺乏乃是“中国传统之所以开不出民主宪政的一个重要症结”。（20）此外，在对人性的“幽暗意识”的清醒认识基础上，西方自由主义与基督教哲学形成了一种非常正面相关的联系。这种联系不妨直接引用丛日云先生的话语指出：
在基督教二元政治观消逝的尽头，人们看到一种新的二元政治观浮出水面，这就是近代自由主义的二元政治观……在政治领域，自由主义坚持在人的内在世界与外在世界、私人生活与公共生活、私域与公域、公民社会与国家、个人与社会、自由与权威、个人权利与国家（或政府）权力之间的二元分离和对立……这种二元分裂与张力，是近代自由主义的精髓。（21）
张灏和丛日云的思考分析出了基督教与宪政主义思想的一个巨大契合点：对普遍人性的怀疑与制约，尤其是对建立在人性之上的世俗权力的怀疑和制约。于是，以基督教信仰为宪政民主的人性制约机制，同时又以基督信仰提供给世人的圣爱和自省精神为自由的基础，展开对于人性不足的反思，便构成了西方政治哲学最为深邃、最为智慧之处，并为宪政民主的良性运行、开放社会的理性发展提供了超越意识。这种政治哲学的深意，如果用更为直白的话语表达乃是：人性需要救赎，权力需要制约。这里的人性与权力，并非特指某个人的人性与权力，而是普遍的人性与权力。
不过，一部分自诩为基督徒或亲近基督教的知识分子，在确信自己的宗教信仰、或将自己的宗教信仰确认为实现自己政治抱负的工具之时，是否忘记了现代社会一个重要的政治原则是政治与宗教的渗透式分立（22），是否忘记了耶稣的教诲“凯撒的物当归给凯撒，上帝的物当归给上帝”（23）？“教会是自由的堡垒”（24）这样的经典之语早已成为人类经验的见证，如这部电影向我们形象地展示出教会在专制政权下，是如何坚定地推进个人自由和社会自治的。不过，我无论如何读《圣经》，都不能从中读出基督教信仰本身导致宪政主义的结论，我也未能读出耶稣和上帝，就是我们的民选救主。这正是当初基督想要避开的奋锐党人对于弥赛亚的诉求。
基督信仰是以对上帝的信靠为核心的，与《圣经》中的真理相比，宪政民主终究是人类社会实现良性治理的一种小智慧而已。基督本不是为宪政民主而来，宪政民主只是基督教文明的一个副产品。人们常常说“政府是必不可少的恶”，可是莫非一个由基督徒统治的宪政国家，就是一种至高无上的善了吗？由此来看，类似已故宪政学者杨小凯和目前国内部分青年宪政学者所谈论的“基督教与宪政”的话题，已经潜伏着巨大的理性主义的危险。基督信仰与宪政民主息息相关，信仰为我们面对神的义务，民主宪政则为我们的世俗游戏规则，各自都可由人的罪性与有限性而得到对应，究竟如何发展出一套辩证关系，需要我们认真思考。这个过程非要时刻警惕自己的理性主义思维不可。
立足这个角度，我们便不难理解中国百年宪政运动失败之深层原因：对于种种权力的崇拜幻想、对于理性主义与科学主义全能的幻想、理想主义在地上建立天国的幻想、对于人类能力迷信的幻想、对于建立完美世界的幻想、认为人类总是有希望的幻想；正是这些幻想的存在，才使人类从一种主义走向另一种主义，从一种失败走向另一种更大的失败。惟其如此，我们才能深刻理解当初胡适先生所说的“多研究些问题，少谈些‘主义’”这一“问题与主义”之争惨败的
重大恶果。
换而言之，如果以对自由民主价值的认可为起点，转向对基督教信仰的认可和鼓吹，如果被理解成中国人的一个水到渠成的思想演变，尚可被理解。甚至值得我们欢欣鼓舞。或许这是中国摆脱几千年“以暴制暴”之专制循环的一个契机。可这是一种过于世俗化的信仰之路，如果诸多以救国救民为己任的仁人志士们，并不能深刻清理普遍人性深处所蕴藏着的、在中国肆虐了几千年的怨恨与专制的“心魔”，他们中走向专制、为撒旦所用的机会也不是没有的。正如托克维尔所强调的，必须以基督信仰为我们的超越意识，而不是对世俗政治的论证工具：
无限权威是一个坏而危险的东西。在我看来，不管任何人，都无力行使无限权威。我只承认上帝可以拥有无限权威而不致造成危险，因为上帝的智慧和公正始终是与它的权力相等的。人世间没有一个权威因其本身值得尊重或因其拥有的权利不可侵犯，而使我愿意承认它可以任意行动而不受监督，和随便发号施令而无人抵制。当我看到任何一个权威被授以决定一切的权利和能力时，不管人们把这个权威称做人民还是国王，或者称做民主政府还是贵族政府，或者这个权威是在君主国行使还是在共和国行使，我都要说：这是给暴政播下了种子，而且我将设法离开那里，到别的法制下生活。（25）
在这样一种儆醒与反省中，我们更能理解与生俱来的人性弱点，以及圣爱之下的“博爱”、“自省”和“自由”这些伟大的超越价值之所在。已故天主教教宗若望•保禄二世在信仰光照下的人格意义，以及这部《若望•保禄二世前传》之永恒的思想魅力，在我看来就在这里。
引文和注释
1、1978年，这位名为卡罗尔•沃伊蒂瓦（Karol Wojtyla）的波兰主教被选举为罗马天主教的教宗Pope John Paul II。Paul II于2004年去世。
2、（英）柏克，《法国大革命反思》，何兆武等译，牛津大学出版社，1996年，第105页。
3、（法）卢梭，《社会契约论》，何兆武译，北京商务印书馆，1980年修订2版，第8页。
4、Strauss,L.,natural Right and History,The University of Press,1953.中文版《自然权利与历史》由生活•读书•新知三联书店出版于2003年1月，彭刚译，页185。
5、Hobbes，T.，Leviathan, Edited by Richard Tuck, Cambridge University Press,1998,P.145. 其影印版由
中国政法大学出版社2003年7月出版。
6、这“四大自由”是在全世界任何地方，人人有发表言论和表达意见的自由、有宗教信仰的自由、免于匮乏的自由、免于恐惧的自由。见美国总统富兰克林•罗斯福于1941年1月6日在国会发表的国情咨文。
7、哈耶克的类似论述请参考《自由秩序原理》（邓正来翻译，生活•读书•新知三联书店，1997年12月）第4页。菲特烈•华特金斯则认将自由主义理解为法治和民主或宪政主义（见《西方政治传统——近代自由主义之发展》，李丰斌译，台湾联经出版事业公司，1999年，导论，Ⅱ），在我看来，这个非常普遍的说法与哈耶克几乎如出一辙。
8、伯林，《自由论》，胡传胜译，译林出版社2003年版，第189页。
9、在西方社会，捷克思想家哈维尔曾经将他心目中的理想政治称为“有道德的政治”。其实，哈维尔向人们展示了一种新的政治哲学——即“博爱政治学”——的可能性。这种基于博爱精神和自省精神的自由政治理论一度为我们所忽视，却是文明社会、尤其是马基亚维利所开创的权力政治学时代应该全力发展的一种新型政治学观念。
10、见（美）纳坦•塔科夫，《为了自由：洛克的教育思想》，邓文正译，生活•读书•新知三联书店，2001年5月第1版，第2页。
11、除了社会关系意义上的个人自由之外，还有另一种自由，即哈耶克所说的“内在自由”。不过，从《自由秩序原理》等书籍来看，显然哈耶克对“内在自由”并不是很感兴趣，其他很多自由主义哲学家也几乎如此。哈耶克的论述见《自由秩序原理》（邓正来翻译，生活•读书•新知三联书店，1997年12月，第9页）。针对这个现象，中国学者丛日云认为，这是哈耶克“知识结构的缺陷”所致。请参见《在上帝与恺撒之间——基督教二元政治观与近代自由主义》（丛日云，生活•读书•新知三联书店，2003年第1版）第8页。
12、《圣经•出埃及记》，第20章第1-17节。
13、 丛日云，《在上帝与恺撒之间——基督教二元政治观与近代自由主义》，第62页。
14、《圣经•加拉太书》，第5章第13节。
15、《圣经•彼得前书》，第2章第13-17节。
16、杨小凯的《基督教与宪政》一文中论述了他自己走向基督教的心路历程。第一阶段，他是从经济学、社会科学的角度观察，发现基督教在经济发展史的巨大作用；同时，也发现西方的自由宪政与基督教间存在某种关联。他说，“基督教为什么要比其它文明成功得多，其中就有一个所有宗教都有的功能，叫做第三者功能”。他从社会心理学和知识论上论证何以基督教有益于自由宪政、有益于西方资本主义的成功。基督教信仰使社会实现了“爱”与“秩序”，这是文明得以建立和维系的前提。第二阶段，他逐步摆脱了上述功利主义，注意到了科学与信仰分属各自不同的领域，懂得了科学并非万能，它对价值、对道德是缄默的，于是开始克服对科学理性的迷信，但尚未进入信仰上帝的精神状态；第三阶段因生命状态体验到某种危机感，产生精神飞跃，升华到了基督教的根本——信。 本注释内容引自网络博客“中文个体户”（http://sumartin.bokee.com/5241304.html）。
17、在《论美国的民主》诸多章节中，相当部分是直接谈到宗教的，如第五章的“在美国宗教是怎样得以利用民主的本能的”、第六章的“关于天主教在美国的发展”、第九章的“美国人怎样在宗教上应用‘正确理解的利益’的原则”。请参考《论美国的民主》（托克维尔著，董果良译，北京商务印书馆，1988年12月出版。
18、（德）马克斯•韦伯，《新教伦理与资本主义精神》，彭强、黄晓京译，
陕西师范大学出版社，2002年2月。
19、 张灏，《张灏自选集》，上海教育出版社，2002年第一版，第2页。
20、《张灏自选集》，第20页。
21、 丛日云，《在上帝与恺撒之间——基督教二元政治观与近代自由主义》，第6页。
22、政治与宗教的渗透式分立，即作为政治参与者的基督徒在政治过程中应该以基督信仰为自己的信仰决断，在与非基督徒、无神论者的交往过程中，则必须以体现博爱、自省的自由精神的民主法治程序为基本准则。这个观点是对传统的“政教分离”这一世俗化看法的一个修正，它仍然承认信仰自由与神职人员的非政治化这两大原则，而且认为，在一个民主社会中，世俗人士之所以不可干预他人的信仰世界、神职人员的非政治化，正是为了保持教会与信徒徒直接面向上帝忏悔，加强其自我反思色彩，而不是被现实政治所捆绑，进而避免特定信仰主导下的“多数人的暴政”的形成与恶化，其根本原因则是基于对人的罪行和有限性的考察，因为神职人员和基督徒本身仍然是罪的主体，只有“末日审判”进入天堂后才算完成此岸世界的救赎。对此，托克维尔在《论美国的民主》中有着间接的叙述。
23、《圣经•马太福音》，第22章。
24、阿克顿勋爵也说过：“良知是自由的一个基石，因此，宗教也是自由的一个基石”，“正是通过良知的作用才使得宗教服务于自由的事业”。请参考《自由与权力》（阿克顿著，范亚峰、侯健译，北京商务印书馆，2001年）的第327页。宗教之于自由社会的堡垒价值，无论是洛克、还是柏克，或是托克维尔、阿克顿，以至其他自由主义大师那里，都是一个为经验所见证了的常识。
25、《论美国的民主》，第289页。
