四○ 北宋道学家之诗论
道学家之诗论也就是传统的诗论。但是问题尽管是传统的，解释却可以是新
颖的。因此，即使本于传统的见解也可以给以一种新的时代的意义。
北宋道学家之诗论所提出的问题，不外三方面：（一）是知诗，张载可以作
这方面的代表；（二）是用诗，二程可以作这方面的代表；（三）是作诗，邵雍
又可以作这方面的代表。
知诗之说，大抵出于孟子论诗之绪余，固然不是当时道学家的特见。然而道
学家亦颇能加以发挥，加以补充。孟子说：“说诗者不以文害辞，不以辞害志，
以意逆志，是谓得之。”这种说法，经汉人一用，就成为穿凿附会。他们以为只
有委曲解诗，才是以意逆志。这种片面的理解，不能不说是汉儒的错误。宋人解
诗与汉儒异，但是所用的方法，仍是孟子以意逆志的方法。用同样的方法，而有
不同的结果，这又是什么原因呢？这在张载《经学理窟》（一）《诗书》条中说
得好：
古之能知诗者，惟孟子为以意逆志也。夫诗之志至平易，不必为艰险求之。
今以艰险求诗，则已丧其本心，何由见诗！
原来汉宋儒者的解诗，同样用以意逆志的方法，但是“逆志”的态度不同，
一则艰险求之，一则平易求之，所以所得的结果亦正相反。汉人以艰险求诗，所
以多穿凿；宋儒以平易求诗，所以又一反汉人的见解。说是凿空，同样的是凿空。
后来清儒只知扬汉抑宋，于汉人所说则阐扬之不遗余力，而巧为圆谎；于宋人所
言则排斥之不遗余力，而诋为臆说，这也是不公平的。事实上，一个时代的解释，
都有各个不同的时代意义。汉人受了当时隐语的影响，受了《离骚》美人香草的
影响，受了赋家讽谕的影响，受了王道的影响，受了以三百五篇作谏书的影响，
所以觉得只有以艰险求之，才为以意逆志。而宋人呢，重在修辞立诚，重在涵养
德性，所以又觉得惟有平易求之，才为以意逆志。同样的本着儒家的见地，同样
的本着孟子的方法，但是结论不同，这就因于时代的不同。
孟子又说：“颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也：是尚友也。”
这些话经汉人一用，于是有《诗谱》。《诗谱》说明诗的时地关系，本没有什么
坏处，可是《诗谱》的根据，是在于《诗序》，《诗序》所言既未能尽信，则
《诗谱》所说，虽欲求知源流清浊之所处与风化芳臭气泽之所及，也就不免错误
了。宋人解诗虽也用同样的方法，但因否定了诗序，所以也就不象汉儒这般拘泥
求之。张载在这方面说得比较通达，他只言其大概而不凿指事实，所以也较鲜流
弊。《经学理窟》（二）《礼乐》条中说：
郑卫之音自古以为邪淫之乐，何也？盖郑卫之地滨大河，沙地土不厚，其间
人自然气轻浮；其地土苦不费耕耨，物亦能生，故其人偷脱怠惰弛慢颓靡。其人
情如此，其声音同之。故闻其乐能使人如此懈慢。其地平下，其间人自然意气柔
弱怠惰，其土足以生。古所谓息土之民不才者也。
他从一般人的禀赋方面说，他从一般人的气质方面说，他从一般人的物质条
件说，本着环境以论诗，本着气质以论世，当然不会有汉儒穿凿之弊了。
用诗之说，可以二程为代表，因为二程是不主张作诗的。程颐说：
某素不作诗，亦非是禁止不作，但不欲为此闲言语。且如今言能诗无如杜甫，
如云：“穿花蛱蝶深深见，点水蜻蜓款款飞”：如此闲言语道出做甚！某所以不
常作诗。（《二程遗书》十八）
这是因为他处在诗坛作风提倡纯艺术的时代，所以反对这些闲言语。他再说：
学时须是用功，方合诗人格，既用功甚妨事。古人诗云：“吟成五个字，用
破一生心”，又谓：“可惜一生心，用在五字上”，此言甚当。
他认为以有限的精神，做这些闲言语，真是玩物丧志；而为了要合诗人之格，
又必须“用破一生心”，亦太无聊了。这种主张，似乎有些偏于极端，但是他所
否定的是这种闲言语的诗，这种纯艺术的诗。至对于诗的本身却并不否定，因为
他们是主张用诗的。《伊川经说》卷三中说：
诗者言之述也，言之不足而长言之，咏歌之所由兴也。其发于诚感之深，至
于不知手之舞足之蹈，故其人于人也亦深，至可以动天地感鬼神。
这虽是《诗大序》中的老话，但对于诗的性质和功能，却也有其合理处。而
且他们还在这些老话上，加上一些新的意义。根是旧的根，枝叶却是新的枝叶，
于是道学家之诗论，尽管如何偏于极端，但是不能说他们不了解诗。所可惜的是
他们太泥于道的方面，于是一方面只承认《诗经》的诗而否定了后人的诗；一方
面尽管于道有所体会，但也只能成为“濂洛风雅”一类的诗，依旧不能成为象诗
经这般反映现实的诗。
何以他们只会成为“濂洛风雅”一类的诗，而学诗以后却不能成为反映现实
暴露现实的诗呢？这就因为他们学诗的态度，是唯心的，而不是唯物的。程颢说：
“学之兴起莫先于诗。诗有美刺，歌诵之以知善恶治乱兴废。”（《二程遗书》
十一）这几句话还没有什么大的毛病，因为诗是反映现实的所以可以知道当时的
善恶治乱兴废。但是他另外再说：“学者不可不看诗，看诗便使人长一格价。”
（《近思录》三）那就偏重在自己的修养了。学诗以后何以能提高自己的修养呢？
那就是“兴于诗”的问题了。程颐说：“兴于诗是兴起人善意，汪洋浩大皆是此
意。”（《近思录》三）程氏门人游酢《论语杂解》之解“兴于诗”云：“兴于
诗，言学诗者可以感发于善心也。”诗的作用是的确可以鼓舞人类，使人有所兴
起的。他们为了要兴起人善意。于是重在体会，重在玩味，重在人的诗化。程颐
说：“兴于诗者，吟咏性情涵畅道德之中而歌动之，有‘吾与点也’气象。”
（《程氏外书》三）这就在无意中走上了唯心的道路。《程氏外书》（十二）引
《上蔡语录》云：
伯醇常谈诗，并不下一字训诂，有时只转却一两字点掇地念过，便教人省悟；
又曰古人所以贵亲炙之也。明道先生善言诗：他又浑不曾章解句释，但优游玩味
吟哦上下，便使人有得处。
这种学诗方法，和昔人是不同一些。昔人只泥于字句，或拘于义类，所以只
在章句训诂或声色词藻上推求，而不会体会有得，自己受用；至多做到断章取义
的地步，好似也有些实际上的应用，但是和道学家的读诗与用诗，毕竟还有分别。
道学家于诗，不是枝枝节节去理解的，他是从整个诗篇下手，于整个诗篇中体会
到囫囵的而又朦胧的印象，于是自觉在恬吟密咏之余，好似得到天动神解之妙。
这样，所以他们做诗只会做到“濂洛风雅”这样风格的诗，而不会做到──也可
说是学到──象《诗经》这般反映现实的诗。
这是他们的缺点。但是他们虽有此缺点，毕竟因为否定了纯艺术论的作风，
所以也有相当的成功。
其一，在解义。《伊川经说》（三）诗解云：
古人之学由诗而兴，后世老师宿儒尚不知诗义，后学岂能兴起乎？世之能诵
三百篇者多矣！果能达政专对乎？是后之人未尝知诗也。
诗义不明则不能使人兴起，于是才感到解义之必要。而一方面体会有得，也
自觉别有新义，不得不举以示人。于是一般道学家遂纷纷别撰诗说，而宋儒说诗
遂与汉儒异趣了。此后至朱子之《诗集传》而集其大成，成为解诗之别一派，不
能说不是这种主张有以促成之。
其又一，在合乐。《近思录》（十一录）录二程语云：
明道曰，教人未见意趣必不乐学，欲且教之歌舞。如古诗三百篇皆古人作之，
如关雎之类，正家之始，故用之乡人，用之邦国，日使人闻之。此等诗其言简奥，
今人未易晓，欲别作诗略言教童子洒扫应对事长之节，今朝夕歌之，似当有助。
伊川曰，天下有多少才，只为道不明于天下，故不得有所成就。且古者兴于
诗，立于礼，成于乐，如今人怎生会得！古人于诗，如今人歌曲一般，虽闾巷童
稚，皆习闻其说而晓其义，故能兴起于诗。后世老师宿儒尚不能晓其义，怎生教
得学者！是不得兴于诗也。古礼既废，人伦不明，以至治家皆无法度，是不得立
于礼也。古人有歌咏以养其性情，声音以养其耳目，舞蹈以养其血脉，今皆无之，
是不得成于乐也。
在这些主张中，可见他们都有诗乐离析之憾。本来由于音乐的变迁，在后世
实在没法使古诗复有歌唱的可能。但因注意到这一点，自然能使（一）诗之通俗
化；──对于古诗则解其义，对于当时的诗则使成浅近易晓的歌曲。（二）诗之
歌化；──采用古诗应用的方法，使之歌咏以养其性情。这都是用诗的极妙方法，
后来明朝人的论戏，看作有关教化的事务，即是从这种见解来的。
最后，要讲到作诗了。道学家是不很作诗的，当时喜欢作诗的，只有邵雍。
邵氏所著有《伊川击壤集》。其自序云：“《击壤集》，伊川翁自乐之诗也；非
唯自乐，又能乐时与万物之自得也。”这正说明了他作诗的态度。
他继续着说：
伊川翁曰，子夏谓诗者志之所之也，在心为志，发言为诗，情动于中而形于
言，声成其文而谓之音。是知怀其时则谓之志，感其物则谓之情；发其志则谓之
言，扬其情则谓之声；言成章则谓之诗，声成文则谓之音：然后闻其诗，听其音，
则人之志情可知之矣。
这些意思，好象和《诗大序》所言相同，但是有一个很大的分别，他是以
“志”和“情”分开来讲的。《诗大序》中一方面说：“诗者志之所之也”，一
方面又说“情动于中而形于言”，“志”和“情”已经有些相混了。所以后人论
诗不是本于《虞书》“诗言志，歌永言”之说，就是本于陆机《文赋》“诗缘情
而绮靡”之说。而这两种讲法，有时相混，有时又相分。邵氏则把它并合起来成
为这样的体系：
时──志──言──诗
物──情──声──音
首先他提出了时和志的关系问题。邵氏《论诗吟》云：“何故谓之诗？诗者
言其志。既用言成章，遂道心中事。”又《谈诗吟》云：“诗者人之志，非诗志
莫传。”又《诗画吟》云：“诗者人之志，言者心之声，志因言以发，声因律而
成。”他也是根据“诗言志”这句老话阐发的。但是什么是“志”，这就人异其
说，不相一致。所以他分为二类，即是“身也时也。谓身，则一己之休戚也，谓
时，则一时之否泰也。一身之休戚则不过贫富贵贱而已；一时之否泰则在夫兴废
治乱者焉”。他认为本于一身之休戚而为言者，只不过发抒个人的牢骚，或写其
浪漫愉快的生活；这是以一己的穷通出处为主的，其情都不能尽轨于正。即有论
到一时之否泰者，也不过是一己爱憎之私，不足以为天下是非之公。所以他提出
了“怀其时则谓之志”的问题，那么，暴露人民的疾苦，歌颂人民的喜悦，随处
都与政教有关，也就不会本于一身之休戚而为言了。所以他又说，“近世诗人穷
戚则职于怨憝，荣达则专于淫佚，身之休戚发于喜怒，时之否泰出于爱恶，殊不
以天下大义而为言者，故其诗大率溺于情好也。”这样，可以看出仅仅以一身的
关系发其志而为言者，是诗人之所谓志，是从小我出发的志，所以发乎情而止乎
情；以天下大义而为言者，则情出于时，是反映时代的，是暴露现实的，是从大
我出发的志，这才是道学家之所谓志。这才能发乎情而止乎礼义。所以本于身而
言时，则失是非之公；本于时而言身，才是正确之志。
照他这样讲，他的诗应该是现实主义的诗了。但是他讲到情和物的关系，就
暴露了唯心的论调，结果只做到了白居易的“闲适诗”，没有做到白居易的“讽
谕诗”，因此也还是脱离现实的。他知道诗人之志大率溺于情好，那么道学家之
志就应当为人民讲话，才是“以天下大义而为言”，可是，他利用了唯心论者惯
玩的一套手法，认为情之溺人与水之覆舟相类。于是说：
噫，情之溺人也甚于水！古者谓水能载舟亦能覆舟，是覆载在水也，不在人
也。载则为利，覆则为害，是利害在人也，不在水也。不知覆载能使人有利害耶，
利害能使水有覆载耶？二者之间必有处焉。于是再说：
性者，道之形体也；性伤则道从之矣。心者，性之郛郭也；心伤则性亦从之
矣。身者，心之区宇也；身伤则心亦从之矣。物者，身之舟车也；物伤则身亦从
之矣。是知以道观性，以性观心，以心观身，以身观物，治则治矣，然犹未离乎
害者也。不若以道观道，以性观性，以心观心，以身观身，以物观物，则虽欲相
伤，其可得乎？若然，则以家观家，以国观国，以天下观天下，亦从而可知之矣。
他提出了“以道观道，以性观性，以心观心，以身观身，以物观物”的方法，认
为两不相伤，情累都忘，再有什么溺于情好的问题呢？因此，他在《观物外篇》
说：“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偷而暗。”又说道：
“任我则情，情则蔽，蔽则昏矣；因物则性，性则神，神则明矣。”于是觉得
“万物静观皆自得”，于是觉得超出于物而不累于物，其实这还是禅宗明镜止水
的话头，还是唯心论者的手法。
由于这样一转变，于是物我两忘，同时也脱离了现实，结果即作诗也成为适
情之具，取一种“亦不多吟，亦不少吟，亦不不吟，亦不必吟”（《答傅钦之》）
的态度了。他《击壤集自序》中再说：
所未忘者独有诗在焉：然而虽曰未忘，其实亦若忘之矣。何者？谓其所作异
人之所作也。所作不限声律，不沿爱恶，不立固必，不希名誉，如鉴之应形，如
钟之应声。其或经道之余，因静照物，因时起志，因物寓言，因志发咏，因言成
诗，因咏成声，因诗成音。是故哀而未尝伤，乐而未尝淫，虽曰吟咏情性，曾何
累于情哉！
这些话好象说得很超脱似的，其实正是极端唯心的论调。其《无苦吟》一诗
中说：“行笔因调性，成诗为写心；诗扬心造化，笔发性园林。”（《击壤集》
十七）正是唯心论者的自供。他尽管说：“天地精英都已得，鬼神情状又能知”，
他尽管说：“物皆有理我何者，天且不言人代之”，（均见《首尾吟》其实都是
所谓“诗扬心造化，笔发性园林”而已。
