改动

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汗，对读书笔记没什么概念。写了一点关于《新教伦理与资本主义精神》的

刘君言

Max Weber在《新教伦理与资本主义精神》中系统论述了新教对资本主义社会的巨大影响。也由此可见基督教在西方社会的举足轻重的地位。Weber这里提到的新教，即非指原始的基督教，也不同于基督教经历第一次分化后形成的天主教（另一教派为东正教），而是指在宗教改革后形成的诸多新教教派，路德派，加尔文派（归正宗），门诺派等。新教伦理也不仅仅是指这些新教的全部精神。“路德、加尔文、诺克斯（Knox）、弗埃特（Voet）的老牌新教与今天所谓的进步几乎毫不相干。……如果旧日的新教精神和现代的资本主义文化之间有什么内在联系的话，……应在其纯粹的宗教品性中寻找。”

然而，Weber似乎陷入了其理念型（Ideal Type）的陷阱中。“理念型是根据价值观连建立起来的思维图像，……是一种思维图像，……把现实中的非理性现象安顿成一个理性的秩序”“简单的说，Ideal Type就是借着片面地强调很具体的现象里面的某些成分，然后把他提升成一种纯粹的概念。”（顾忠华，《韦伯学说》，P155 广西师范出版社）即先设立了一个理念型，然后通过与现实的比较说明为什么会这样。这个理念型是将要说明的事物从某一特定观点出发，将某一些现象某一些成份内在统一起来，形成一个概念。Weber试图通过将资本主义社会与未产生资本主义的社会相比较从而说明新教伦理的重要作用。但是这个理念型不可避免的带有片面性，与主观性。它是一开始即设立好的。尽管在其后的比较中引用了大量的现实材料，这些材料也是通过这个理念型的筛选的。Weber在研究新教伦理的资本主义社会的重大影响时，忽略了资本主义的生产方式对新教伦理的影响。宗教改革产生于14、15世纪，正是商品经济蓬勃发展和资本主义生产方式起步的时期。资本主义的发展不可避免的对新教伦理产生了重大的影响。甚至可以说正是资本主义生产关系的出现与发展推动了宗教改革，导致了新教伦理的产生。

资本主义精神的发展也不单单是新教伦理的影响。在基督教产生与发展之初，即有种种今后资本主义社会的特征在内。例如，自基督教从叙利亚省的SAMARIA,GALILEE, JUDEA的犹太教徒中诞生之初，他便有了强烈的自我意识，尽管他与犹太教有同样的教义——”Their histories are intertwined, and their faiths have similar views of God, revelation, creation, human duty to God and other humans, sin salvation, and final judgment.” (R. Dean Peterson “The Concise History of Christianity” )为了与犹太教区别，他更改了一些内容（例如，废止星期六安息日，改在周日做礼拜）并形成了层次繁复的组织以应对当时各较大的宗教和执政者对他的排挤。最后形成了系统而精致的组织传统。而资本主义的生产方式正是组织化的生产方式，科层化与官僚化不能不说自基督教产生之初就已见端倪。

读《观察中国》有感

04英语 刘昊（0404401011）

费正清的《观察中国》乍一读来，给人一种文笔隽永，清新自然的感觉。虽然该书讨论的问题很是严肃，但流畅婉转的笔锋给全书铺下了多彩的基调。书中收录的各篇文章均是作者多年潜心研究中国问题所发表的著述。就像费正清本人所说：“这些著作涉及的主要是美国人眼中的中国；这些著作都以不同的方式正视两个社会中个人地位的差异。”从美国人的角度看中国，的确给我们中国人更进一步的认识自己提供了新的视角与方法。

读完该书，我颇有感触。一个外国人，对中国的研究如此纯熟、透彻、富有理性。作为中国当代的一名大学生，我惟有汗颜。但让我庆幸的是，至少从该书中我体会到了一种批判的、充满创造力的学术精神。我想，这种精神不仅是观察中国所必须的，也是解决中国现存问题所必不可少的。

我想就以下两个方面，结合我从该书中学到的知识，谈谈我个人的看法。

一，中国的法治问题。

恐怕再也没有像中国这样能把其历史悠久的文化保持五千年之久的国家了。这座依然屹立着的文化金子塔是如何经受住了几千年的风雨侵蚀的呢？因为我们有两样法宝：专制与孔教。几千年来，“人们已经习惯了作奴隶，并且一旦当上奴隶还满心欢喜”。在中央集权的统治下，人们是没有选择的余地的，更糟糕的是人们似乎并不热心于这种选择。封建时代的中国可以说没有法治，只有人治。孔教强调的是道德体系，不主张用法来规范人们的生活与社会秩序，而是用“三纲五常”来调节社会生活与国家统治。这两样法宝一旦结合在一起就能产生惊人的力量。这也是为什么在新中国成立后，毛主席能发动成千上万的红卫兵参加文化大革命的原因。中国的法治向来是以道德体系来维系的。哪怕在倡导依法治国的今天，我们仍然能时不时地发现藏匿于“法治”背后的“人治”的影子。前一段时间，上海报道了一位女硕士横穿马路，因拒绝与交警配合且对交警进行推搡被处以行政拘留十天的处罚。我上网查了一下《治安处罚法》，其中明确规定阻碍人民警察执法的，处五天以上十天以下拘留。那为什么该女硕士就一定要被处以最高的处罚呢？为什么不是拘留七天或者八天？法律在这一点上没有明确规定，这恰恰增加了执法过程中人治因素出现的可能性。另外，最近一段时间全国各地都在开展纠处行人违章的执法行动，这也是为什么在这段时间中对违法行人从严处罚的原因。由此我们可以看出，即便有明确的法律作保障，相关政府机构所开展的这项那项的运动还是可以轻而易举地凌驾于法律之上的。中国的法律是构建于道德体系之上的。想要法律真正发挥作用，必须首先发挥道德的作用。我想这就是我们政府正在开展“八荣八耻”思想教育活动的原因吧。

二，中国的农民问题。

中国目前有八亿多农民。光从这个数字来看，就已经让人瞠目结舌了。但是，我们的主流文化，主要政策，大部分都不是关心农民的利益的。即使关心，也只是停留在表面，很少落实，或者说很难落实。即使落实了，农民们的利益就一定得到保护和体现了吗？记得以前看过一本书《第三只眼睛看中国》，在这本书中作者把中国八亿农民比作活火山。也就是说，一旦活火山爆发，将造成毁灭性的后果。中国历史上的改朝换代，大都是通过农民起义完成的，但每一次都无法跳出农民阶级的局限性，新的王朝与独裁者又出现了。新中国的开创人之一伟大领袖毛主席，作为农民的儿子，他依然没能跳出这个怪圈子。在新中国成立后，毛主席成功地在最高领导人的位子上坐了1/4个世纪之久，而这二十多年中，中国的经济政治文化都经历了一场浩劫。这就是毁灭性的后果。今天农民问题能否得到妥善解决，是密切关系到我们国家稳定的头等大事。然而，不容乐观的是，农民依然是中国最贫穷，最缺少文化教育，最具革命潜力的群体。用邓正来老师说过的一句话：“中国的法律具有太多的都市情节”。对农民的切身利益，我们的法律没有给予足够的重视。拖欠农民工工资的问题依然普遍存在，强行征收农民土地的现象时有发生。想了解中国农民的生存状态，不妨去读一读《中国农民调查报告》（该书已经被禁止出版了）。中国的农民或许正生存在夹缝中。他们渴望挣脱夹缝的束缚，但这个夹缝太紧了，以致于他们连作出挣拖努力的空间都没有。这个夹缝已经很紧了，再紧的话就会把这股火热的岩浆挤出夹缝。

中国的现代化才刚刚起步，我们有太长的一段路需要走。如何解决现有体制下的矛盾与冲突，对中国现代化的进程将起到决定性作用。以史为鉴可以知兴替。最后我以费正清在《观察中国》中的一句话结束我的拙见：“总而言之，中国肯定取得了巨大的发展，但变化并不如你所想象的那么大”。

读《使民主运转起来》有感

社会学院04档案

臧博(0403402010)

1970年，意大利进行了一场制度变革实验，打破了统一后形成的长达一个世纪之久的中央集权模式，把权利下放到全国20个地区的政府。当时在罗马任职与密歇根大学的罗伯特·帕特南教授通过对这些地区20年的实践调查，完成该书。该书一经发表既被美国媒体评为“《论美国的民主》在我们时代的翻版”。读完该书，发现意大利与中国有相象之处，如两国原都是中央集权国家，地区发展也都不平衡，还有最重要的一点就是他认为意大利民主的萌芽有集体主义的重要影响，有社会主义精神---也就是他称为社会资本的东西等等。我认为意大利这些地区的实验对中国的民主化道路有积极影响。本人认识水平有限，有错误的地方亦是在所难免还请原谅。

书中开篇即问意大利制度变革是如何导致政治行为变化的。新制度主义者认为政治是由制度构建的。但制度改革不一定是根本改变政治的模式。几十年的历史表明资本主义制度也有民主，社会主义也有独裁。1860年意大利王国建立，但是当时“虽然建立了意大利国家，但是还没有塑造出意大利民族”。在意大利当时中央集权是必须的，到上个实际70年代意大利对地方权利逐步扩大。但在中国1949年成立中华人民共和国，成立联合政府有各党派、各阶级的人参加新政权。当时有实行民主的条件，由于领导人的封建思想严重完全抛弃了在进京前所说的“赶考”意识，中央对地方权利高度垄断，到改革开放后才逐步下放中央权利， 发挥地方的积极性。但我们目前放权依然不够充分，中央政府依然是怀有“父母情节”对地方事情事无巨细都加以干涉，连一个农民工拖欠的工资都要一个国家的总理去亲自讨要。试问我们国家有多少这种事情啊，一个总理能讨过来吗?虽然说单一制与联邦制是平行的两种体制，我国的历史和现实也决定我们不能实行美俄的联邦制，但我们应该寻找一条两者之间的道路，而不是过分的中央集权。

政策的颁布，政策的制订，政策的实施三方面12项指标涉及社会的各方面。这些指标对任何一个国家都能构成一个科学的评价体系。如果

经济的发展对民主的促进作用是不言而喻的。民主与经济相互影响。在胡锦涛在耶鲁大学的演讲中说，“没有民主就没有社会主义，也就没有社会主义的现代化”。一个不民主的国家是不可能走上现代化的道路的。随着经济的发展，相应的政治改革也必须进行，民主必然也会随之降临。在目前中国目前不能也不可能一促而就完成彻底的民主化改革。

公民对社会公共事务的参与对民主的促进有重要作用。公民的对政治的平等、团结、信任、宽容与合作的追求是形成公民共同体社会的必然要求。公民共同体相互合作形成一个公民社会。而一个好政府的重要因素是一个地区的社会政治生活接近公民共同体的理想状态。但公民共同体合作的社会契约基础，不是法律，而是道德。而我国的公民对社会事务的参与程度低，个人道德素养不高，再加上几十年意识形态的折腾人们更多的是关注自己的义务而没有认真关注自己的权利，例如选举权与被选举权。现代政治意识没有形成，因此要形成公民共同体还需要较长时间。而教育正是解决这种状况的最好途径。经济的发展也对公民共同体形成有重要作用。经济的发展能够提高公民对社会事务的参与程度，我认为这是由于经济发展使公民自身利益与社会紧密联系在一起，因此必然使其更多的参与社会活动与社会发生关系。

帕特南教授最主要的贡献便是在社会资本的对民主的促进作用认为社会资本是民主制度的启动资金。帕特南教授认为社会资本是指社会组织的特征，诸如信任、规范以及网络，它们能够通过促进合作行为来提高社会的效率。帕特南教授在中译本序言中写到“中国的民主进程将取决于许多因素，例如，经济发展的速度和稳定性、国际环境、哲学观、中国领导人的道德素质、技术的变化、政治制度和政府体制的精心设计、富有创造精神的改革者从中国传统中汲取支持性力量的能力等。”但同时他又婉转地指出“充满活力的群众基层活动”是必要的一环。中国当代的民主建设也是需要自己的社会资本的。但中国的社会资本的存在量如何？这是一个很难回答的问题，但可以肯定的是中国的社会资本是一天天的增长。但他说“你能到哪儿，取决于你从哪儿来，有些目的地，你从这里根本就无法到达”，这未免又太让我们失望了。中国民主的出路在哪里？我不知道，但中国的制度创新可能为中国的民主化找到一条新的道路。

我对读书笔记这个东西没什么概念。汗,写了点关于《新教伦理与资本主义精神》的内容。

Max Weber在《新教伦理与资本主义精神》中系统论述了新教对资本主义社会的巨大影响。也由此可见基督教在西方社会的举足轻重的地位。Weber这里提到的新教，即非指原始的基督教，也不同于基督教经历第一次分化后形成的天主教（另一教派为东正教），而是指在宗教改革后形成的诸多新教教派，路德派，加尔文派（归正宗），门诺派等。新教伦理也不仅仅是指这些新教的全部精神。“路德、加尔文、诺克斯（Knox）、弗埃特（Voet）的老牌新教与今天所谓的进步几乎毫不相干。……如果旧日的新教精神和现代的资本主义文化之间有什么内在联系的话，……应在其纯粹的宗教品性中寻找。”

然而，Weber似乎陷入了其理念型（Ideal Type）的陷阱中。“理念型是根据价值关联建立起来的思维图像，……是一种思维图像，……把现实中的非理性现象安顿成一个理性的秩序”“简单的说，Ideal Type就是借着片面地强调很具体的现象里面的某些成分，然后把他提升成一种纯粹的概念。”（顾忠华，《韦伯学说》，P155 广西师范出版社）即先设立了一个理念型，然后通过与现实的比较说明为什么会这样。这个理念型是将要说明的事物从某一特定观点出发，将某一些现象某一些成份内在统一起来，形成一个概念。Weber试图通过将资本主义社会与未产生资本主义的社会相比较从而说明新教伦理的重要作用。但是这个理念型不可避免的带有片面性，与主观性。它是一个筛子，是对大量实证材料的筛选。尽管在其后的比较中引用了大量的现实材料，这些材料也是通过这个理念型的筛选的。Weber在研究新教伦理的资本主义社会的重大影响时，忽略了资本主义的生产方式对新教伦理的影响。宗教改革产生于14、15世纪，正是商品经济蓬勃发展和资本主义生产方式起步的时期。资本主义的发展不可避免的对新教伦理产生了重大的影响。甚至可以说正是资本主义生产关系的出现与发展推动了宗教改革，导致了新教伦理的产生。但是Weber的成功之处就在于使得理念性的这种缺陷在读者读来几乎感觉不到，这也得益于他对资本主义社会的细致观察与透彻分析。然而当他研究它并不是十分了解的中国社会时（《儒教与道教》Max Weber），这种缺陷就变得较为明显。

资本主义精神的发展也不单单是新教伦理的影响。在基督教产生与发展之初，即有种种先进资本主义社会的特征在内。例如，自基督教从叙利亚省的SAMARIA,GALILEE, JUDEA的犹太教徒中诞生之初，他便有了强烈的自我意识，尽管他与犹太教有同样的教义——”Their histories are intertwined, and their faiths have similar views of God, revelation, creation, human duty to God and other humans, sin salvation, and final judgment.” (R. Dean Peterson “The Concise History of Christianity”)。但是为了摆脱犹太教的束缚，为了与犹太教区别，新诞生的基督教更改了一些内容（例如，废止星期六安息日，改在周日做礼拜）并形成了层次繁复的组织以应对当时各较大的宗教和执政者对他的排挤，最后形成了系统而精致的组织传统。当我们现在来细细审视当时基督教会时，会惊异的发现她与现在的资本主义社会组织有诸多相似之处。官僚化，科层制，乃至集会结社的传统均可以在基督教会中找到其原形。

对当下社会人文困境的思考

——以大众文化和消费主义为视角

04档案管理 许明(0403402015)

主题摘要：在今天这个物化并且苍白的时代里，在物质文明随着经济飞速发展的同时，社会也开始走进了一个人文困境的沙漠里。而这种情况又与西方社会发展过程中所出现的问题非常的相似，是巧合还是必然？本文试图站在西方社会理论的纬度上，通过西方的研究范式和本土经验的良性互动，对中国当下的人文困境进行一番思索。

关键词：理性、大众文化、批判理论、消费主义、异化

由于中西方语境的不同，过去很多文章都站在本土经验的角度上对当下社会的人文困境进行分析。但当我们放下社会制度和意识形态的差异后会发现，在经济全球化的今天，中西方的社会性质和形态存在着一定程度的重合性、相似性和交叉性，这也就为在西方的研究范式与中国的本土经验间形成良性的互动提供了一定的基础。并且，因为中国问题研究的特殊困难（中国社会文化形态本身的杂交性与混合性），不能用一种单一的理论范式来把握中国问题。那么，我们为何不能借助西方的社会理论，以一个新的视角来审视当下社会人文困境呢。

在韦伯看来，现代文明的一切成果几乎都是理性化思维的产物，而现代科学技术产生的基础就是理性精神，随着社会和科技的不断发展，这种理性精神的特定形式——形式理性或工具理性就会越发的渗透到个人的日常生活、社会组织形式和社会的文化中。因此，在今天这个工具理性而不是价值理性日渐占据主导地位的情况下，也就不难理解个人在目标和理与价值合理的二元选择下会做出怎样的选择。人们为了追逐目标和结果越来越急功近利、浮躁，慢慢地忽视了精神与灵魂，而习惯了去追问金钱的厚度与名利的宽度；习惯了在“前规则”和“势力”下小心翼翼地生活；习惯了失语和冷漠。似乎忘记了生命中有些东西值得在这个庸泛的生活中脱颖而出，被我们所体验。

而当我们借助与对1980年代的温暖回忆回到过去时，我们也许能感受到价值理性所发的光泽。每个当事人都给予了那个年代类似于“梦想的年代，人人都憧憬未来，充满了希望，怀有激情”的评语，还有为真理而抗辩的精神，我手写我心的诗歌，作为思想代言人的小说`。“星星画社”，崔健的摇滚……那个年代，国家和个人都齐刷刷地在探索中冲突，在冲突中成长。

当我们重新去审视昨天与今天的不同时代时，我们不仅看到了价值理性与工具理性的巨大反差，我们会发现，1980年代成了一种具有批判性的价值指向——以当时的理想主义来菲薄今天的急功近利；以当时的精神至上来贬斥当下的消费崇拜；以当时的社会责任感来对抗年轻一代网络自由主义的泛滥和娱乐主义的横行；以当时“潘晓讨论”的媒体热情来质问今天写出“跳楼秀”的媒体良知；以当时的物质贫乏来拷问今天的精神沙漠；以当时的信念与坚持来审视今天的媚俗与圆滑。

那么，当下的人文情况为何走到如此境遇呢？一些西方的社会批判理论或许能为我们理解目前的人文现象提供一些思考的途径和审视的经验。

首先从大众文化的角度进行分析，所谓的大众文化是指借助与大众传播媒介而流行于大众中的通俗文化。它是大众传媒的服从市场需求的一种商业化制作，具有无深度，模式化的，易复制的等诸多特点。反映在图书市场上的是以《哈佛女孩》打头的天才培养“指南”系列，铺天盖地的励志茶点“奶酪”系列，《天亮以后说分手》的“新新情感系列”，作为小资读物的“格调”、“情调”系列，还有令人眼花缭乱的明星作家，主持人作家，美女作家，行走文学，低龄化写作，玄幻武侠等。从一个侧面反映出“潜阅读”伴着大众文化的车轮，在急功近利和阅读“快感”的双轨上飞速的疾驰。布迪厄就曾谈到过文化场域的问题，在时代的演进中，个人的趣味也形成了场域，而大众文化以其强大的传播媒介的手段和工具，影响着个人趣味场域的改变。使其缺少对书的独立判断能力，习惯跟着潮流，读畅销书、流行书，把读书当成一种追随时尚的行为，而不是当成一种自我提升和内在需要，使个人的阅读越发的走向肤浅化和快餐化。在《书城》、《万象》等人文杂志的生存空间变局中我们也能看到，在大众文化的强势下，小众文化载体的生存日渐困难（尽管人文杂志或书的阅读所带来的文化感是“浅阅读”和网路所无法替代的）。在电视媒体中原本具有鲜明特色和人文底蕴的节目（如中央电视台的“读书时间”和湖南卫视的“城市语文”）都在“收视率”这个标尺的衡量下遭到停播，可各种戏说历史的古装剧，媚俗并且煽情的访谈类节目却在各个电视频道大行其道，占据着人们的收视空间。一种节目模式在获得成功和高收视率后，就会被不断的重复，复制。而大众文化的单质化与一体化的根本原因是它的商业化与工业化，它本质上是一种有计划、受控制的工业生产部门。

在文化工业体系中，观众被完全剥夺了主体和反抗的可能，导致观众对文化工业的绝对认同，这正是法兰克福学派的一个重要观点。观众在文化工业面前没有任何积极性、主动性与选择性，更不用说批判性了，他们只能消极被动地接受文化工业的欺骗与控制。去年的“超级女生”成了一件极具标志性的事件，原本只是一出精心策划的彻底迎合大众口味的电视秀，被主办者、赞助商和媒体包装成追星女孩们的“励志”节目，它成了电视版的“灰故娘”，而水晶鞋就是湖南卫视打造、蒙牛买单的那一支支话筒。那些“超女”们唯恐一步登天的幻想不能成为现实，她们太脆弱，生活太平庸，她们需要奇迹来改变，她们为此可以不惜一切代价，她们需要一条捷径来获取一夜之间的成功！一个个年轻的心灵被这出疯狂的电视秀摧残着，她们就象一个个配合默契的发声道具，来推进那些直线上升的收视率。似乎整个社会都在为“超女”而激动、快乐着，在进行一场集体的无意识狂欢。正如BBC总裁戴维斯曾经说过的那样：“我供应垃圾，因为你们只需要垃圾。”个人也就在无形中被文化工业其特有的商品所“异化”，失去自己的价值取向和终极关怀，从而趋众地去追求感官刺激，把盲从当时尚，在大众文化的指挥棒下整齐划一的选择着、享受着，过着一种“痛苦中的安乐生活”（马尔库塞语），忘却了心灵是一个需要用人文去灌溉的栖居家园。

而随着经济的不断发展，不仅存在着大众文化对人的“异化”，还有伴着市场经济而来的消费主义对人的“异化”。在马尔库塞看来，物质享受并非人的本质特征，他认为这种不属于人的“虚假的需求”是这个社会动用一切宣传机器刺激人们的结果，使人们把“虚假的需求”当作自己“真正的需求”，把人完全交给商品世界的拜物教，使人和商品的关系完全颠倒了，使人拜倒在物面前，把物当作自己的灵魂，从而失去了自己真正的灵魂。

据高盛的研究报告称，中国已成为世界第三大奢侈品消费国，为全球奢侈品行业的总销售额做出近20%的贡献，在未来4年中，中国奢侈品消费需求将达到每年约25%繁荣复合年增长率。而另据中广网报道，中国奢侈品消费年轻化已成为趋势，一项对中国城市青年的调查显示，超过60%的年轻人认同“人生及时行乐”的观念，并表示愿意购买高品质物品。

那么，尚属发展中国家的中国为什么会出现这样的情况呢，除了经济的发展使人们物质生活水平提高外，再来看看大众文化在其中所起的作用。社会里到处都是各种张扬物欲的广告，媒体则用其强大的载体在引导人们的消费，各种时尚杂志如雨后春笋般出现，从《时尚》到《瑞丽》，从《名牌》到《男人帮》都在倡导一种高品位（高消费）的生活，不断地渲染“小资”、“中产”的生活方式，用极具诱惑的图片和文字将其展示。消费主义也就在这样的大众文化背景下慢慢地影响并且改变着人们的价值观，使人们把物质享受当作自己追求的目标，在不觉间被“异化”了。弗洛姆把“异化”解释为“是一种体验方式，主要是人作为与客体相分离的主体被动地体验世界和他自身在这种体验中，个人感觉不到自己是活动的主体和行动的创造者，而是其奴仆”，并站在伦理学的角度对消费异化进行批判，并指出了其负面影响：1）脱离人的真正需要；2）生产出失去主动性、创造性和自由的被动人格；3）造成奢侈浪费；4）扭曲了人们的幸福观，造成人精神的极大痛苦。因此，我们可以看到，由于消费主义开始渗透到社会价值观念中，一些人的享乐欲望变得无度，道德虚无主义开始蔓延，而社会人文则在消费主义的大潮下变得“不合时宜”，渐渐地被人们所忽视。人们心灵需要的不再是人文精神，而变成了物欲享受。

这一切是否都是经济和物质文明发展所带来的必然呢？随着科技的进步和生产力水平的提高，人们的物质消费需求必然会不断地增长，这就一定带来消费主义对人的“异化”吗？如果不是，其平衡点又在哪里？而在1980年代还以打破长期的思想禁锢与意识形态一体化驯化的力量出现的大众文化，为何在走向文化工业的同时，也走向了“去个性化”和“伪个性化”，那么，大众文化的路又在哪里。

可以看到，中西方在经济和社会发展的同时，都遇到了相同的社会人文困境问题，而且至今都找不到很好的解决问题的方法。我想，是否当有一天我们都意识到这个社会是那么的冰冷，人与人之间是那么的陌生时，我们也许就找到了问题的答案——那个一直藏在我们心灵深处的答案。

参考资料：

马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》

霍克海默、阿多诺《启蒙辩证法》

马尔库塞《单向度的人》

于海《西方社会思想史》

邓志伟《弗洛姆对消费异化的伦理批判》（《商贸经济》2005年第11期）

陶东风《批判理论与中国大众文化批判》

读《君主论》有感

04社会学 杨柳 0403401005

马基雅维里的《君主论》是几百年来诸多学者研究探讨的重要著作之一。迄今四百五十多年，从西方到东方，此书在宗教界、政界、学术领域和社会上广泛地引起各种强烈的反响。 在二十世纪八十年代被西方国家一些舆论界列为当代最有影响的世界十大名著之一。《君主论》和关于马基雅维里思想的研究，从新译本到专著在东西方各国不断出版。马基雅维里其人及其学说，——“千秋功罪凭谁说”—— 这是值得重新探索的一项课题。

整本书在我看来，主要分了三个部分：第一部分，由第一章到第十一章，这部分讲的是君主如何获取权利；第二部分，由第十二章到第十四章，这部分讲的是国家维系的基础——军队；剩下的可以统看为第三部分，主要讲了君主如何维系自身的权利和如何为君。

在马基雅维里看来“从古至今，统治人类的一切国家，一切政权，不是共和国就是君主国。君主国不是世袭的就是新的。”而获得的领土，“或者原来习惯在一个君主统治下生活，或者向来是自由的国家”；获得的方式，“或者是依靠他人的武力或君主自己的武力，否则就是由于幸运或者由于能力。”这里我仅仅从六、七、八、九四章来看马基雅维里论权利的获得。

“最不倚靠幸运的人却是保持自己的地位最稳固的人”，那些依靠能力而成为君主的人，在取得君权的时候是困难的，但是以后保持它就容易了。因为在取得君权时发生的困难，一部分是由于他们为建立他们的国家和确保安全而不得不采取新的规章制度，诸多困难中再没有比率先采取新的制度更困难的了。因为在旧制度下的既得利益者的利益受到新制度的损害，他们必然会力求维护自己的权利，这里就会遇到极大的阻力，毕竟“瘦死的骆驼比马大”，曾经掌握权力的人即使败落了仍旧有强大的力量抵制新生的力量。而其他支持改革或革命的人却又是“半心半意的拥护者”，因为他们怀疑是否自己能够真正获得利益，毕竟革命是人么不得已而为之的选择。这里马基雅维里提出“武装的先知都获得胜利，而非武装的先知都失败了”，即使已经取得了政权，但由于马基雅维里的人性恶的观点，所以为了实现其鸿图大略，君主应该使用强迫的方法，一旦人们不再信仰的时候，就依靠武力迫使他们就范，这样便往往不会有什么危险了。

另外，他还提到了靠运气崛起的君主和依靠贫民同胞的而登上王位的两种人。马基雅维里在这里论述了他们发迹时很容易但当保持地位就难了。首先这类人没有对自己忠诚和友好的武力和朋友，“遽然勃兴的国家，如同自然界迅速滋生长大的其他一切东西一样，不能够根深蒂固、枝桠交错，一旦遇到一场狂风暴雨就把它摧毁了”，再者除一部分人外，更多的人是由平民而崛起的，若没有卓越才智和能力，他们是无法掌握管理一个国家的。社会的结构和分布其实必然是要按照帕雷托的精英理论。无论革命的开始是如何打开的，最终掌握实权的人必然是要社会的精英——一个有能力和才干的人，当掌权的人成为非精英时，必然要被精英所替代。

再来马基雅维里还提到了一种“依靠某种邪恶而卑鄙的方法登上统治地位”的人。马基雅维里却十分地赞赏他的才能，称他“没有理由认为他比任何一个最卓越的将领逊色”，然而他的野蛮残忍和不人道，以及不可胜数的恶劣行为，因而“以这样的方法只是可以赢得统治权，但是不能赢得光荣”。

马基雅维里注重的是目的结果，而不顾过程中是使用什么手段。马基雅维里眼里的君主应该狡猾如狐狸，凶猛如狮子。作为一个当权者就是应该足够的强势，而可以不受任何道德的约束。

马基雅维里看来，慷概与吝啬、残忍与仁慈等等这样相对的品质并无绝对的好坏之分，当做一件事情的时候可以为国家谋福利，免于亡国，那么做这样的“恶行”就没有必要感到不安；而做一件事看起来是好事，如果结果是自取灭亡，那么这样的行为如何能称为是善行。马基雅维里看来人类“是忘恩负义的、容易变心的，是伪装者、冒牌货，是逃避危难、追逐利益的”，因而，君主可能不必具备常规所提到的美德，反而要保留那些不会使自己亡国的恶行。

因而马基雅维里的君主因该不能被人民憎恨和轻视，令人畏惧，对自己的钱吝啬但由噢你用别人的钱慷慨，看起来“慈悲为怀、笃守信义、讲究人道、虔敬信神”，这样就够了。马基雅维里勇气理性冷静地把政治虚伪的伦理道德面纱掀开了，一针见血地直指要点，直击现实世界的本质。很多人厌恶咒骂马基雅维里，称他不道德如此等等，但只是“一大部分出于恼恨人坦白自供坏事的伪君子的愤慨”（罗素），——马基雅维里说出了现实世界的本质及它的运行规律。

其实，不妨从另一个角度看马基雅维里的观点，与其说他是在向君主传授如何掌握住自己的政权，维持自己的王位，倒不如说他最后是为了整个国家和国民的福祉而考虑的。他强调社会高于个人，政治高于道德，政治致力于社会的安定与秩序，这是国家和君主的利益也是作用所在，为此利益和目的，政治家可以不择手段而不受道德的约束。在整个获取权利的过程中必然要损害一部分人的利益，而君主所要做的就是尽量维护大多数人的利益，为了自己能够继续掌握这份权利，同时他也让大多数的人感到了幸福。因为很多的时候没有必要强调一定要使获得了实际的幸福，就犹如马基雅维里只要求君主看起来“慈悲为怀、笃守信义、讲究人道、虔敬信神”；如同当今资本主义国家的工人同样受到了资本家的压迫，但是他们的生活感觉上富裕充足这就够了。再有人问，因为君主可以不受道德约束，可以为所欲为，那么当他伤害到大多数人的利益时怎么办？很简单，这种时候的君主已经是非精英了，那么人们就会推翻掉这位君主，另立新主，再由精英掌权。只是在这个过程当中，人们会感到革命的阵痛，但最后的结果依旧是大多数人获得福利。

当然马基雅维里的理论自然有一定的局限，他过分地强调统治者和其臣民之间的社会契约，其实在她眼里并没有市民之间的契约，这样就忽视了非政府组织在社会变革中重要的作用。此外马基雅维里的理论是一种机械化的理论，他把社会看作是政治权术主要主导制作出的一件工艺品，与当今的社会有机理论所不同，他没有看到政治只是影响社会变革的一部分，而不能成为全部或是绝大部分。

讨论到这里时，再回过头想一下马基雅维里曾经提到“以邪恶知道获取政权的人”，这里我就有了一个问题。马基雅维里把君主定位不道德人，为了自己的目的可以采取种种恶行，那么为什么会有“以邪恶知道获取政权的人”？

这里我尝试对这个问题作一个解释，但毕竟由于不能深刻地理解马基雅维里的思想以及他的历史环境，尽是从作品本身自己的一点想法。

阿加托克雷的权术是被马基雅维里所称道的，但是他却因为缺乏“道义”而“不允许他跻身于大名鼎鼎的最卓越的人物之列”，我认为在这里他为了达到自己的目的伤害了大多数无辜的人，这样就有悖于满足于大多数人的要求；同时他背叛朋友，让人们大多数感到不安，他这时没有让人们看起来是仁义的，人们因此而认为它是不“义”的。 另一个例子中的奥利韦罗托同样也被称为是运用邪恶的方法得到的政权，除了和阿加托克雷有相似的理由外，我认为他是为了自己的私利而采取了这样残忍的行为，而没考虑大多数，在当地的人民并没有感到痛苦的时候，他的出现自然成了不人道的。若假设，当时费尔莫市的人民感到压迫而希望解脱，那么奥利韦罗托的行为或许可能被人称为大义灭亲。

最后一个问题，我对评价马基雅维里是“力求说明为达到既定目的所需用的手段，而不讲那目的该看成是善是恶这个问题”，这个观点不太理解。

浅论非政府组织与政府的关系

苏大社会学院04历史师范：蒋振华

在过去的几十年间，非政府组织的数量、规模和范围与日俱增，并且在跨越全球的社会、经济和政治环境中确立了自己的重要地位。根据联合国开发计划署的人类发展报告，1994年在南半球（经济不发达地区）的地方非政府组织估计大约有50000个。经济合作与发展组织理事会资料表明，1993年加入经济合作与发展组织的国家中已经登记的非政府组织有2970个，而1980年只有1600个。这些组织的总支出从1980年的28亿美元增加到1997年的77亿美元。国际性的非政府组织从1909年的176个增加到1993年的28900个。在非政府组织的迅猛发展中，人们不禁要问，政府在其中扮演的是什么角色？两者的关系是对立还是合作？我认为两者的关系应该是一种相互依赖相互影响的关系。

一、非政府组织的发展离不开政府

1 、非政府组织的主要资金来源是政府

根据传统说法，使非政府组织与公共和商业部门的相应组织区分开来的是，非政府组织依靠私人的慈善捐赠作为他们的主要资助来源，而公共部门和商业部门与之不同，他们主要依靠税收或服务费。但是实际上，根据莱斯特·萨拉蒙、赫尔穆特·安海尔在《公民社会部门》的数据表明，在美国英国法国德国意大利瑞典匈牙利日本这8个国家中，私人捐赠不仅不是非营利性收入的主要来源，甚至不是第二个重要的来源，这8个国家中，私人慈善捐赠占全部非营利性收入的平均比例仅有10%，而且这些收入包括了个人捐赠、基金捐赠和团体捐赠在内。相比较而言，在这8个国家，几乎一半的非营利性收入（49%）来自服务收费和销售收入，而41%来自政府。

而且，在这些国家中，这种非营利性经济模式相当普遍。尽管美国比其他国家的私人捐赠比例更高，但私人捐赠占全部非营利性收入的比例也不会超过19%，相比较而言，51%来自服务收费，另外还有30%来自政府。只是在法国和德国，服务费收入没有成为非营利性收入的主要来源，但是，私人捐赠也没有占据主要地位，而是政府成了非营利性收入的主要来源，其中法国是59%，而德国则高达68%。

平均来说，政府对非政府组织的支持是这些组织得到私人慈善资助的4倍多。因此在现代社会，政府是作为支持非政府组织并使之得以扩展的最重要的慈善家存在的。

2 、非政府组织活动的成功离不开政府的支持与合作

一个非政府组织的健康计划的成功可能依赖政府提供的护士培训和费用支付。斯里兰卡政府通过对职员、管理人员和领导层的培训支持非政府组织的活动。印度拉贾斯坦邦政府的Look Jumbish计划为非政府组织和政府在教育和妇女权利问题上的合作提供了一个典范。肯尼亚的人口计划为非政府组织在政府计划中提供一定服务树立了一个范例。国家人口与发展委员会协调政府与非政府组织管理的计划生育服务之间的关系。

3 、非政府组织在很大程度上受国家限制。

非政府组织通常被认为是与国家和营利性组织活动相对立的，非政府组织的任务和实践活动与国家和私人部门也极为不同。然而非政府组织的活动范围却是由国家确定的，并受到各种法律和规章的制约。在日本，非政府组织非常积极的参与到政府资助的服务中来，但是，它总是在很大程度上受到国家的约束，例如，日本的社会福利团体在执行中央和地方政府布置给他们的任务时受到如此严格的限制，以致于他们将自己看作是半政府组织而不是非政府组织。这也说明非政府组织在受到政府很大程度限制时并不是国家真正的“合伙者” 。

二、政府政策的制定和运作受非政府组织的影响

1 、非政府组织参与政治对政府施加影响

非政府组织可以参加政策对话，可以施加政治压力来改变政策，比如减少负债，还可以批评政策。他们像民主制国家的利益集团和压力集团那样对立法和公共政策也能产生重大影响。例如，在印度和孟加拉国，非政府组织在诸如最低工资水平、封建制和契约劳动等领域影响立法。在菲律宾，非政府组织不仅影响立法和公共政策，而且也拥护对这些作用的认同，该国1987年宪法指出“国家应当尊重独立的民众组织促使人民在民主结构的范围内通过和平和合法的手段去追求和保护他们的合法的和集体的利益的作用。”

非政府组织在发展中国家还对国家或地方选举产生影响。例如，在智利，非政府组织帮助民众经济组织和自助组织参加了1992年的地方选举，并在随后参与到地方政府机构中。在巴西，非政府组织和民众组织为劳工党及其候选人卢拉参加1990年的总统竞选提供经费。在巴西东北部这个农业发展极不平衡、非政府组织和民众组织搞的比较好的地区，卢拉几乎赢得了半数选票。同样，在菲律宾，非政府组织与1991年根据地方政府法典而创建的地方政府组织中的政党平起平坐，并且积极的参加了选举运动，包括1992年的总统选举、1995年的地方选举和议会选举。

2 、政府某些政策的实施离不开非政府组织

非政府组织的发展离不开政府，同样政府在某些政策上也依赖于非政府组织。例如，在德国政府依赖非政府组织以及非政府组织依赖国家的固定模式反映出国家坚持“辅助性”原则，这一原则起源于30年代的天主教社会思潮，并在战后集中表现在德国社会政策中，政策要求国家依赖非政府组织提供由国家资助的大部分福利服务。在美国，也是通过这种方式，才可能在不扩大国家机构规模的情况下，扩大相对较差的社会福利保护。意大利的情况也是如此，政府知道国家就业培训体制存在的缺点，在70年代开始放松对这一系统的控制，并鼓励经常与地方商业机构密切合作，创办非营利性技术职业培训中心。

因此，这些例子再次证明了约翰·霍尔的观点，即“团体应该保持与国家势均力敌的观念是非常不正确的。这种确立国家—社会关系的方式有待进一步改进，因为它容易将国家完全看作是一种威胁。”实际上，国家既可以支持非政府组织，也可以限制它们。而日益发展壮大的非政府组织也对国家政治经济等方面产生了越来越重要的影响。尽管保守派政治思想家认为，非政府组织与政府之间存在内在的冲突，为了给非政府组织留下活动空间，必须削减政府活动，但我认为两者更通常的关系似乎是普遍的合作关系，而且这种合作关系在将来会继续深化，所产生的影响也会越深远。

conan88191关于非政府组织的主要资金来源离不开政府并不符合我的个人经验。

杨柳最后一段的疑惑我可在下周三当面为你解答。

读书笔记

读《非制度政治参与——————以转型期中国农民为对象分析》有感

机械电子工程 05级 吴海军

本文正文共分五章.第一章对与本文相关的理论即转型特征与政治参与进行了较为深入的探讨，尤其是结合转型特征的分析，论述了转型期中国政治，经济，文化，社会的变化，论述了中国政治的基本国情。在分析政治参与一般概念的基础上，提出了“非制度政治参与”的概念并进行了类型划分，为进一步分析本文主题进行了理论准备。第二章是对本文主体————中国农民的特点所作的历史与现实的考察。这种考察既有历史的，又有现实的；既有静态的，又有动态的；既有个体的又有组织的；既有历时的，又有公时的。这种考察对本文的主题研究非常重要，因为本文是从中观层面，即从农民群体层面研究政治参与问题的。深入认识作为群体的“农民”，并对此进行特征分析，对于深化本文主题研究至关重要。第三，四章在进行必要的理论探讨和主体考察的基础上，展开了对本文主题的研究。第三章分析转型期乡村利益格局的调整与农民诱致性非制度参与的关系。先大体列举中国政府为农民政治参与提供的基本制度保障和基本参与渠道。在中国的政治制度中，是允许，鼓励，尊重制度创新的，这集中体现在群众路线上——尊重群众的首创精神。正是从这个意义上说，非制度参与不一定等于非法，从而改变了一般政治参与理论中的非法---合法二分概念，丰富了政治参与的内涵。然后分析转型期乡村利益格局的调整，分析农民非制度参与的诱致性因素及其基本特点和发展趋势，并选取一些典型个案进行分析。第四章集中剖析乡村控制模式的变化与农民强制性非制度参与的关系，着力分析了转型期乡村权力运行对农民非制度政治参与的影响，在此基础上探讨了强制性非制度参与的特点和趋势。第五章是在本文主题研究基础上的延伸，是对农民政治参与所做的一般性研究。通过利益，权威和政治参与的关系研究，提出了以互惠为基础的政治参与模式是一种生产性的政治发展模式。这种模式与消费性，破坏性模式相对立，并能衍生一系列有利于民主政治建设健康发展的支持性制度。维持这个模式要注意利益平衡性，权威运用合理性，要重视意识形态的制度性作用，要分析政治参与成本的有效综合问题。

以中国共产党十一届三中全会的召开为主要标志，中国社会进入了转型期。随着转型期乡村利益格局的调整和控制模式的变化，农村出现了新的紧张关系，农民非制度政治参与呈现出扩大的趋势。政治参与的扩大是社会转型不断深化的必然结果。这种参与是否会导致不稳定，主要取决于政体的制度化程度。洞察转型期中国政体的制度化能力，必须认真分析中国政治基本的本质，以及中国公民政治参与制度的原则基础和基本内容。

本文在中观层面上，围绕非制度参与这个核心概念，把政治参与看作公民与政府互为控制的一对矛盾，对转型期农民非制度政治参与的成因,类型，特点,趋势等进行了深入分析，进而提出政府在发挥政治参与中的主导作用时，应把握利益平衡性，注意权威运用合理性，重视意识形态的制度性作用，以及政治参与的综合成本等，从而建立以互惠为基础的政治参与模式。这种模式是一种生产性的政治发展模式，能衍生出一系列有利于民主政治建设健康发展的支持性制度。本文也是对政治学中国化，本土化所作的一种尝试。

通过对转型特征和政治参与理论的分析，本文提出了非制度政治参与这个核心概念，对非制度参与进行了科学界定和类型划分，从而改变了政治参与合法——非法的二分研究传统（即要么合法要么非法），扩大了政治参与的概念范畴，丰富了政治参与的内涵，并由此带来了分析上的创新。在对农民特点进行历史和现实的考察基础上，结合转型期中国农村利益格局的调整和中国乡村控制模式的变化，深入剖析了农民非制度参与的两种类型：诱致性参与和强制性参与。在此基础上，通过利益，权威和政治参与的关系研究，提出了以互惠为基础的政治参与模式的基本原则。

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