主持人：首先感谢大家在百忙之中抽出空来听这个讲座，主讲人高小强老师是
四川大学哲学系西方哲学教研室主任，长期从事西方哲学研究，特别是在古希腊哲学和德国哲学上很有建树，而且高老师在从事西方哲学研究的同时，对中国文化，特别是儒家文化始终保持同情和了解，并心存敬意，最近更是有所皈依的现象。今天他演讲的主题就是论人的本质。
高小强：刚才熊老师说到我对中国文化的同情和了解，其实我更是充满敬意的，虽然我长期从事西方哲学的研究，但是我对中国哲学的皈依不是一种宗教的皈依，而是我作为人的一种根基的皈依。我今天演讲的题目是“人”，演讲分为三个部分：人是什么？如何可能为“成人”？人从哪来，又向哪去？本着孔子的“未知生，焉知死？”“未能事人，焉能事鬼？”（《论语·先进第十一》第一一章）的精神，我将对“人从哪来，又向哪去？”的问题采取悬置的态度，或者说留给大家自己去思考。而我将着力解答“人是什么？”“如何可能为成人？”的问题。我演讲海报上的副标题是纪念康德逝世200周年，因此第一个问题我将从康德开始谈起，我认为康德是伟大的哲学家，并且是西方第一个完整地提出人的问题并给予完整地回答的哲学家，而且在这方面他也是西方最能与我们的儒家儒学相汇通的哲学家。第二个问题：如何可能为“成人”，也就是如何可能成为人格完备的人。我得承认我从康德那里得不到圆满的答案，然而我在孔子那里，在《论语》中却找到了。
先说康德怎样提出以及回答人的问题的。他把关于人的问题概括为：1、我能够知道什么？2、我应该做什么？3、我可以希望什么？在解决了以上三个问题之后，就将谈到第四个、也是最后一个问题：人是什么？按照这个线索，康德给了我们回答。这之中，人应该做什么这个问题非常关键！人倘若做了不该做的事，人就将受到谴责。人的不道德的行为不仅令自身丧失人格尊严，而且也会殃及动物以及自然。倘若整个社会都不道德甚至极不道德，那么人将成为凶残无耻的，动物也会穷凶极恶，自然会变成穷山恶水。人作为理性存在者，理性是人的全部能力。康德全面辨析人的理性，将理性分为感性，知性，以及在知性之上还有一种狭义的理性，亦即统觉之本源的最高统一性的能力。理性应用于不同领域，于是就有理论理性（思辨理性）与实践理性（道德理性）之分。人应该做什么是实践理性的问题。当理论理性与实践理性共同起作用时，康德始终坚持实践理性优先的原则。人的一生道德占首要地位，其次才是求知。在康德那里理性可以是纯粹的，完全排除任何感官经验的影响，凡称得上原则的东西，则都来自于这种纯粹理性。康德的批判哲学就正是要厘清这些原则。康德用他的理论哲学来回答人能够知道什么的问题，用实践哲学来回答人应该做什么的问题。由于理论上的知道或认识必须通过我们的感性直观以提供认识的对象或客体，换句话说，必须受到感性直观或者可能的经验的制约，因此人所能够知道的就要么是“重言式”的知识，比如逻辑学、数学等等；要么是经验性的知识，物理学、心理学等等。经验学科借助于感性直观提供出经验杂多，然后由知性进行整理，继而还有最高理性统一性的或隐或显的作用，以形成一门一门的学问与学科。超出感性直观或可能的经验，单凭纯粹理性，我们就只可能获得先验的假相，虚假的知识。比如我们对自由、神等等就不可能有理论的知识。再比如，在座诸位是否感受到你们的灵魂呢？灵魂才是我们真正的根哦！像巴金能够写出《真话录》是因为他对自己有反思、有忏悔。然而他却没有能够写出一部真正表达那个时代的苦难的不朽杰作，我想这首要的原因就在于他的反思忏悔是在心灵的层面，还远没有触及到他的灵魂。贝多芬的交响乐感动我的心，而唯有《高山流水》，《二泉映月》等等才震撼我的灵魂。康德认为，灵魂是人可以当下地觉知的，然而生前死后的灵魂却是不可觉知，不可认识的，因为他们都超越了此生的经验。通过对理性的清理我们可以得出如下结论：作为理性存在者，我们并非是全知的，感性直观确认了我们知识的界限，在感性直观的领域内，知识没有穷尽而且不会有最终的结论。由此，我们的理论理性不能够保证科学知识的“全知”，而只可能保证在感性直观或可能的经验界限之内不断地去求知。如果说在理论领域，单凭纯粹理性不能够成就知识，那么在实践领域则正相反，唯有纯粹理性才能够成就道德。在这里经验反倒成了假相之母。那么，我们应该做什么呢？康德说人是自由的存在者。这个“自由”是指任何时候人都可以只按照人愿意其成为普遍的法则的准则去行为，不道德，无意义的事不去做，而是按照人的善良意志去做。反过来大家也就很清楚，人不应该做什么了。进一步，即使大家都恪尽了做人的所有责任，也不一定会获得相应的幸福。这就是康德所谓的“德福一致”的问题，在现实中还真的往往是难以做到让德行者得到他全部配享的幸福，因为人不是全善、全能的。那么“德福”怎么可能一致呢？我在这里先区分几种幸福：大致说来不外乎以下四类，即享乐层面的幸福；荣誉利益层面的幸福；精神层面（比如审美活动）的幸福；纯粹精神层面的幸福。这之中除了纯粹精神层面的幸福仅仅依凭无上善的德行，也就是说可以始终伴随后者而来，因而我愿意称它为“至福”外，其他三类，从精神层面的幸福到荣誉利益层面的幸福直至享乐层面的幸福，所依待的其他先决条件会依次递增、逐渐增多。所有这些条件都位于自然的而不在自由的领域。要想它们也成为德行所配享的幸福，就不仅仅是德行自身的事情。于是我们看到自由与自然的分离，终于酿成了德行与幸福难成一致。这也就是圆善问题。或者我们可以问：当我忠实地履行了我的道德责任之时，我可以希望什么？我可以希望德行所配享有的全部幸福吗？我说：“德行即至福！”这没有半点问题。那么人还可以希望什么呢？在康德那里，他的文化与文明的背景是基督教的，所以他很快很自然地就认同了：上帝此在与灵魂不朽。由此，圆善终究是会实现的，不过不是在此岸，而是在彼岸。有可能我们不走这条路，比如儒家文化，下一步我们再谈这个问题。先说我们是自由存在者，如果我们不把他人也当作自由的存在者，实际上也就取消了自由，在任何时候都不能不把他人当作自由存在者来尊重，这也就是康德所说的“每一位理性存在者都决不应把自身和所有其他的理性存在者仅仅当作工具，而应当始终同时看作就是自在的目的自身”。这是人与人之间的纬度。还有一个纬度就是人与自然的关系：征服与纯粹利用不可能与自然保持和谐——当然中华民族的文化里面特别有着与自然和谐相处的一面。对自然有限而必要的利用，同时还应该时时以完全非功利的审美心态面对自然，才会与自然保持和谐。于是，这个世界的成员——“我”和“你”（他人）、“他”（自然）皆非“臣民”，都是平等的、活生生的“自由民”。整个自然就以人格高尚的人作为它的终极目的。最后当然我们可以得出水到渠成的结论：人是自由的存在者，同时也是道德的存在者。为什么呢？刚才我己经说了，说人是自由存在者，也就是说人是道德存在者，这两者是完全等同的，是可以从理论上获得论证的。如果设：“人是自由的”为p，“人是道德的”为q。则由自由与道德的关系，可得：p←q；由自由的定义可得：¬q→¬p。又由¬q→¬p可得：p→q，于是最终得到：p←→q或p≡q。也就是说，p与q互为充要条件，是逻辑地等值的。下面我们还可以借助现象学的“悬置”方法，再来尝试地找寻人身上究竟有什么是不可悬置的，一旦将其悬置了，人也就会不成其为人了哩！金钱、财富、权力、荣誉、地位、名分、知识……这样些显然外在的东西，乃至人为获得它们而拥有的那些相应的能力，能否被悬置呢？我没有钱、没有财富，我没有能力去挣钱，那么我会很贫穷，甚至生存都难以维持，我只有极其艰难地度日，但是我仍然坚持不去欺骗、偷盗、抢劫，甚至我乞讨也坚持不取嗟来之食……那么，即使我已经沦落到了这步田地，我也仍然不失为一个人！我仍然值得被尊敬，不为别的，就为了我的那份坚持。没有金钱尚且如此，可想上述其他的那些就更可以是如此。再来看看身理心理上的条件，我残疾、半瘫、全瘫、内部器官疾病、机能不健全……但我仍然坚持我的生命、不自暴自弃，一有可能仍会关心他人；甚至我痴呆，只要我仍然能够傻笑面对善意、狂怒对待罪恶，我就依然不失为一个人！依然有资格受人尊敬。最极端的莫过于一个人生命的丧失，倘若损人即可得生，却不为而死，则这个人就不仅不失为人，而且是人中之大丈夫！是很值得尊敬的了。反之，倘若我损人为生，有健全的身体却自暴自弃，或者自私自利，决不关心他人，为富不仁，争权夺利，“免而无耻”，沽名钓誉……这样，我或许会使人厌恶，遭人畏惧，却决不会令人尊敬！正是在这个意义上，孟子才断然地讲：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子•公孙丑上》）这就是我的结论：人是道德的存在者！
下面我谈第二个问题：如何可能成为人格完备的人呢？这是道德实践的事情。无论我们怎么论说与追问道德的理据，甚至追问到先天先验、形上超越的层面，道德还是要时时地落实到我们当下的生活之中。既然人是道德的存在者，那么人当然就应该按照道德的原则去生活。康德在这方面为我们贡献了两条原则，一条是康德反复强调的道德的绝对命令：“要只按照那种你同时能够愿意其成为一条普遍的法则的行为准则去行动。” 也就是孔子所说的：“己欲立而立人，己欲达而达人。”和“己所不欲，勿施于人。”另一条是判断我们行为的道德性的标准，即只有出于责任的行为才赋有道德价值。我讲个故事：子贡想知道孔子赞不赞成卫君，（卫君两父子争夺王位）就问：“伯夷叔齐何人也？”这里说一下背景故事：伯夷、叔齐的父亲更喜欢小儿子叔齐，想立他为王，大儿子伯夷就走了，叔齐看到哥哥走了也跟着走了，后来周武王伐商，这两个人阻止不成，发誓不吃周黍，就去深山里挖野菜吃，后来有人说野菜也是周朝的，这两个人就饿死了。今天想起这两个人是多么的令人感动，生是堂堂正正的人，死也是立在天地间的鬼！所以孔子说他们是“贤人”。子贡又问，那么他们抱怨吗，孔子说：“求仁而得仁，又何怨。”于是子贡就明白了孔子既不赞成卫君，也不赞成他的父亲了。这就是孔子所表达的康德的意思。刚才大家听康德说的不明白，然而一听孔子的就明白了，因为康德是理论的，而儒家是切己的。所以我说中国人如果不读《论语》，就不是合格的中国人。中国的一些基本典籍不读，就不能拍着胸脯说自己是中国人，至少就称不上是有教养的中国人。我想这些典籍最低限度应该包括：《论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》、《诗经》、《楚辞》、《周易》、《史记》、《诗品》、《文心雕龙》，还有杜甫、李白，以及《金刚经》、《坛经》、《红楼梦》等等。孔子正是这样来告诉我们如何成为人的。从字面上看，康德的表述更像是“原则”，然而却并不就更利于实践。道德上的事往往间不容发，必须当下就做出抉择。所以原则通常有助于思考以及反思，而对道德的实践，尤其当下的道德抉择似乎没有更多的帮助。况且只要是理论，哪怕是正确的理论，都会遭到他人的反对，引来喋喋不休、没完没了的争论与争吵。这种争论与争吵往往会令“伦理学家”，甚至“哲学家”为一大堆与事情本身不相干的计较所干扰，偏离正确的方向。这于道德实践就不仅无益，反倒有害了。或者有人会说，康德的使命在于澄清理论，而不完全在于实践。但是康德坚定不移地主张“自律的道德”，假如他的道德学说不直接切实地相关于人们的道德实践，他岂不是又拱手地将道德让渡给了宗教和神学？看来康德很可能不是不想，而是不能！既要圆满澄清与鲜明突出道德的原则，又要切实有利于当下的道德实践，还要始终坚持自由、自主、自觉、自律的道德选择，这不是一位哲学家，哪怕他是像康德那样伟大的哲学家，所能胜任的。到此该是我们回应康德的“至善”问题的时候了。康德明知道德无须宗教而自给自足，可是他却由于至善问题而终将道德引向了宗教与上帝（以及灵魂不朽）。若依康德，孔子所能达到的也就不外乎“无上善”，终究也实现不了“圆善”，因而也就实现不了“至善”。康德认为我们所享有的幸福是德行应该享有的，幸福在此是有所限定的，它必须受到德行的限定。那么，凡是以幸福为动机的行为，就不是单纯出于责任的行为，因而就不是德行，其结果无论怎样都谈不上德行所配享的幸福。而凡不是德行所配享的幸福，譬如孔子所说的“损者三乐”，即“乐骄乐，乐佚游，乐宴乐”，等等，就更不是圆善中的幸福，而必须毫无保留地清除出去。因此我首先可以希望的惟有“至福”！它是仅仅以德行，尤其仅仅以无上善的德行为先决条件，并且必然伴随德行，尤其伴随无上善的德行而来的。所谓“孔颜乐处”就不仅仅是体现了，而且是非常充分地体现了这德行与至福的和谐一致。孔子赞美颜子说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”还有孔子说自己：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。” 显然，贫穷、陋室等等，凡夫不乐意，也并非孔颜所乐。但这为凡夫所忧的，却并非孔颜所忧。富贵，人之所欲，也并非孔颜所拒。孔子也讲：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好。” 也就是上述的“不义而富且贵，于我如浮云”，亦即“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。” “仁”，孔子所知、所好、所乐者。“道”，孔子所知、所好、所乐者，因为“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足以议也”。“德”，孔子所知、所好、所乐者。以及“艺”或“学”，孔子所知、所好、所乐者。因为“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。 而“仁”是孔子所知、所好、所乐的一以贯之者，因为仁是本，“仁，则私欲尽去而心德之全也。功夫至此而无终食之违，则存养之熟，无适而非天理之流行矣。”即 “非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。所以，“唯仁者能好人，能恶人。”而“苟志于仁矣，无恶也。”反之，“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。” 孔子所乐在此，其所忧也在此。子曰：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”这也就是“君子忧道不忧贫”。而之所以“仁者不忧”，或者“君子不忧不惧”，是因为“仁者悲天悯人，其心浑然与物同体，常能先天下之忧而忧，然其为忧，恻怛
广大，无私虑私忧”。孔子所乐、所忧皆一本于仁心仁体，是极其纯粹的道德情感，同时在孔子又无不是时时处处地自然流露。显然孔子的所有学说都与做人有关。以上是至福的可能，至于圆善的最终可能性，孔子没有将其交给宗教，他认为一位德行者不但应该不断地提升自己的人格，而且应该始终以自己的德行、善行去影响他人，甚至“德化”一方，让更多的人成为善良的人。如果可能，他还应该积极参与建立一种使人在其中能够“有耻且格”的社会制度，从而尽可能地让每一位德行者与善良者都尽可能地能够获得他们的德行所配享的幸福。使得“老者安之，朋友信之，少者怀之” 这才是圆善的真义！要完全实现圆善，在孔子看来，即便圣王“尧舜其犹病诸！”但是，牟宗三受天台判教而显圆教的启发，承接孔子以来的儒学的发展思路，最终以儒家的“圆教”——至少在义理上——成就了圆善。最后我想给大家念一段我得出的结论：
近一个世纪以来，我们将一切我们感觉不好、不如意的东西通统归咎于我们的传统，激烈地反对我们的文化传统，乃至于我们整整几代人都几乎不认识我们的文化，不熟悉我们的传统了。甚至我们的好些学者倒更像是生活在中国的“西方人”，也耻于谈中国文化、中国传统。这岂不是咄咄怪事！
中国文化之伟大，首先是圣人孔子的伟大，因为由圣人孔子所体会出的下学而上达的一体之仁便彻底地决定了中国文化的特质及其走向。这即是《中庸》所表达的：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。” 由于仁而天人合一，中国文化中没有也无须位格的神及其宗教。圣人之成德成教甚至祭祀鬼神都是最终为了“成人”，只有这样的成人，才“可以赞天地之化育”，“可以与天地参矣”，可以与“万物并育而不相害，道并行而不相悖”。
中国的学人与学者应当以复兴这样的伟大文化为己任！在此意义上，我认为有必要重新提出，更有必要切实地去实行“中学为体，西学为用”！当前，我们应当逐渐地结束中国近百年以来的留学运动，逐渐地结束“称弟子国”的耻辱！同时作为个体也要逐渐地结束留学运动以来的“弟子心态”，回过头来真正地做一回中国文化的虔诚而温情的弟子，真切地认识与体会中国文化的伟大，认清中国文化在人类未来所可能担负的使命。
今日之世界，今日之中国，今日之人类，今日之我们值此“全球化”之时，是否已经真地面临文明的空前的危机，甚至文明毁灭的危机？无论如何我们仍然应当首要做的是：正本溯源！在复兴中国文化的同时，努力使自己成为成人，勿忘孔子的教诲，从“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言”做起。
谢谢大家！
（想要更详细地了解高小强老师有关人的问题的论述，请参阅陆沉：论人的本质、论道德情感 ）
